第九章　慧远的佛儒合明论

东晋时代关于沙门敬王和沙门袒服等问题的争论，上面讲过，就其思想性质来说，实际上是一种儒、佛斗争。当时由这些实际问题的争论上升到带有理论性的儒、佛争辩，展开了佛教与儒家名教在维护封建统治中的地位和作用的比较，佛教与儒家名教的异同、高下、优劣的比较。在辩论中，慧远提出了佛教与儒家名教两者互相调和、互相配合、相得益彰的合明论。

当时尊崇儒家名教、排斥佛教的人曾向慧远提出严峻的质问：

历观前史，上皇（上古帝王）已（已，通以）来，在位居宗者，未始异其原本。本不可二，是故百代同典，咸一其统，所谓“唯天为大，唯尧则之”^[1]。如此，则非智有所不照，自无外可照；非理有所不尽，自无理可尽。以此而推，视听之外，廓无所寄。理无所寄，则宗极可明。今诸沙门，不悟文表之意，而惑教表之文，其为谬也，固已甚矣！若复显然有验，此乃希世之闻！^[2]

综观以往的历史，历代统治者的根本宗旨是相同的，所据的典籍是一样的，都是认为只有天最高大，只有尧能学习天。可见人们视听以外的事，是虚无所有，不足凭信的。佛教讲的世外道理是错误的，是难以验证的。

慧远分三层意思详细地回答了这个质难。

首先，他说：

夫幽宗旷邈，神道精微，可以理寻，难以事诘。既涉乎教，则以因时为捡。虽应世之见，优劣万差，至于曲成在用，感即民心而通其分，分至则止其智之所不知，而不关其外者也。若然，则非体极者之所不兼，兼之者不可并御耳。是以古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言。此但方内之阶差，而犹不可顿设，况其外者乎？^[3]

佛教的道理十分精微，是难以用世间的事理诘问的。世俗的道理虽有优劣之别，但都不涉及世俗以外的事。佛法与名教是在各自范围、领域之内，即世内世外体会宗极的。两者是可以兼通的，只是不能同时驾御。古代讲“道”的，如庄子，就依次逐步展开，在第五层才讲到形名，在第九层才讲到赏罚。连世俗范围内的事，也都不是一下子能讲明白的，何况是世俗之外的事呢？这里慧远是强调佛教的道理是可以寻求探明的，世内世外的体极是可以兼通的。

其次，慧远说：

六合之外，存而不论者，非不可论，论之或乖；六合之内，论而不辩者，非不可辩，辩之或疑；春秋经世先王之志，辩而不议者，非不可议，议之者或乱^[4]。此三者，皆即其身耳目之所不至，以为关键，而不关视听之外者也。因此而求圣人之意，则内外之道可合而明矣。常以为道法之与名教，如来之与尧、孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同。^[5]

圣人对于天地以外的事，存而不加论述，并不是不可论述，而是可能论述乖错；对于天地以内的事，论述而不争辩，并不是不可争辩，而是可能引起疑惑；对于史书记载“先王”的志业，争辩而不评议，并不是不可评议，而是评议会引起混乱。这些都是以自身视听为界限的。由此体会圣人的意思，“内外之道，可合而明”，佛教与佛教以外的主张，可以相互配合而彰明。佛教与名教，如来佛与儒家圣人唐尧、孔子的出发点虽然不同，但是互相影响，最后目的、归宿是相同的。在这里，慧远进一步强调佛教讲出世的事是有根据的，并强调儒、佛是可以“合明”的，两者的“终期”是相同的。

最后，慧远还说：

理或有先合而后乖，有先乖而后合。先合而后乖者，诸佛如来，则其人也。先乖而后合者，历代君王，未体极之主，斯其流也。何以明之？经^[6]云：佛有自然神妙之法，化物以权，广随所入，或为灵仙转轮圣帝，或为卿相国师道士。若此之伦，在所变现，诸王君子，莫知为谁。此所谓合而后乖者也。或有始创大业，而功化未就，迹有参差，故所受不同，或期功于身后，或显应于当年，圣王则之而成教者，亦不可称算，虽抑引无方，必归途有会。此所谓乖而后合者也。若令乖而后合，则拟步通途者，必不自崖于一揆。若令合而后乖，则释迦与尧、孔，发致不殊，断可知矣。是故自乖而求其合，则知理会之必同；自合而求其乖，则悟体极之多方。但见形者之所不兼，故惑众涂而骇其异耳。因兹而观，天地之道，功尽于运化；帝王之德，理极于顺通。若以对夫独绝之教、不变之宗，固不得同年而语其优劣，亦已明矣。^[7]

这是讲“理”有两种情况，一是先相合后乖离，二是先乖离后相合。先合而后乖，诸佛如来就是。先乖而后合，历代君王就是。佛有各种神妙的方法，为了教化的方便，根据不同的时间、地点和听众去普度众生，或变为灵仙转轮圣帝，或变为卿相国师道士。这类叫做先合而后乖。再者，有的始创大业，功德未就，有的期待成功于身后，有的显应于当年，虽然有这种种进退屈伸，但是最后归结于成佛。这类叫做先乖而后合。如果是先乖而后合，那么，归于成佛的途径就是多种多样的。如果先合而后乖，那么，释迦牟尼和唐尧、孔子，其出发点也是相同的。可见，从乖求合，就知道“理”最后是相同的；自合求乖，就能悟证体极是有各种道路的。而人们往往只见佛和圣人在表面上不兼通，就疑惑多种途径而惊骇它们的差异。由此看来，天地的道，其功体现于运化；帝王的道，其理体现于顺通。这一切对于佛教来说，都是不能论其优劣的。这一段话，慧远是从所谓佛理有乖有合来说明佛法与名教、释迦牟尼佛与儒家圣人唐尧、孔子是相合的，是既异而同的。(www.daowen.com)

从上述争辩来看，我们可以得出什么结论呢？

首先，慧远已把佛教和名教完全沟通起来，并且在一定意义上已把儒家圣人唐尧、孔丘和佛祖释迦牟尼等同起来了。这种把佛教和性质根本不同的儒家加以调和，是中国僧侣对印度佛教的大胆创新、重要改造。慧远的这个独特论点可以概括为“佛儒合明论”，这是一个在佛教思想史上具有深远历史影响的论点。

其次，我们可以看到，佛教与儒家名教、僧侣地主阶级和世俗地主阶级的矛盾，在一定条件下会尖锐起来，形成公开的争论。儒家的封建礼法是直接论证封建等级制度和社会秩序的工具，它和封建统治阶级的根本利益是紧密相连的，它在封建社会中一直发挥了维护地主阶级经济基础的上层建筑的作用。佛教的无君无父的教义，与名教直接相抵触而不利于地主阶级的统治，这就产生了矛盾。同时，我们也可以看到，儒家是讲现实的，讲封建礼法道德的；佛教则是讲出世的，追求来世成佛的。两者的矛盾既由此而产生，两者的矛盾可以调和，可以共存也是基于此。在封建统治阶级看来，这可补儒家的不足，即既可麻醉劳动人民，又可陶醉自己，死后继续享受荣华。佛教具有封建礼法所不能起的作用，统治阶级也需要它作为统治人民的工具。在统治人民这点上，佛教与名教可以互相合作，互相补充。所以，两者由于巩固封建统治这一根本目的的一致，又能调和起来。

最后，我们还可以看到，佛教虽然具有排他性的一面，甚至在佛教内部，不同派别之间也是互相排斥、激烈斗争的，但是对于儒学，它不仅不敢大力排斥，而且总是主张两者可以互相补充，强调彼此一致。其所以如此，一方面是由佛教的出路问题所决定的。不这样，它就不能在中国立足；另一方面，也是由佛教的本质所决定的。作为统治阶级控制人民的工具，它一定要适应统治阶级的需要。慧远为了迎合统治阶级控制人民的要求而竭力调和佛法与名教的矛盾的做法，客观上证明了马克思主义的唯物史观的正确性，证明了经济基础决定上层建筑和上层建筑各种因素之间相互影响的原理的正确性。同时，慧远调和佛法与名教的矛盾，也暴露了佛教思想的内在的逻辑矛盾。佛教自诩佛法是永恒的绝对的真理，其他一切“外道”包括儒家学说在内都是虚妄邪恶的谬见、愚痴无知的伪说，可是在世俗地主阶级的指责下，慧远就用“神圣超凡”的佛法去迎合附会世间的封建道德礼法，其结果是实际上等于否定了佛法的超世性和绝对性，从而也暴露了佛教的入世性和依附性。

慧远竭力宣扬佛法与名教的一致，这既给儒家名教以神学的配合，也使佛教取得了儒家名教的支持，从而促使佛法与名教结合起来，共同从思想上统治人民，加强了麻醉的效用。慧远调和僧侣地主阶层与世俗地主阶级的矛盾，使之协同一致、相互配合的努力，也体现了当时统治阶级的意志和要求。

【注释】

[1]《论语·泰伯》：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”

[2]《沙门不敬王者论》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，83～84页。

[3]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，84页。

[4]《庄子·齐物论》：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志，圣人议而不辩。”“六合”：天地，因天地间包括东、南、西、北、上、下六方的范围。

[5]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，84页。

[6]指《佛说太子瑞应本起经》，见《大正藏》，第3卷，472～483页。

[7]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，84～85页。