第八章　慧远的沙门不敬王者论

慧远的佛教思想是在激烈的思想斗争中形成和发展起来的。以桓玄、何无忌为代表的政界人士和以慧远为首的佛教僧侣曾就沙汰沙门问题、沙门敬王者问题和沙门袒服问题进行了规模广泛的、长期的、反复的争论，这是中国佛教史上的重大事件，也是中国古代思想史上有影响的事件。研究慧远在这方面的思想，很能揭示出他的佛教思想的特色。

一

佛教的发展，到了东晋后期，日益引起部分统治者的不安、怀疑、质难和反对。

桓玄一直对佛教持怀疑、排斥甚至反对的立场，他曾建议慧远罢道，后又下令沙汰沙门，这是运用政治权力，以极其激烈的形式反对佛教，带有政教之争的性质。正当佛教又一次遇到重大危机的时刻，慧远就罢道和沙汰沙门事分别复书桓玄，竭力缓和矛盾，维护佛教。

这场斗争体现了上层政治统治集团和佛教、世俗地主和僧侣地主在经济上的利害冲突，已经达到非常尖锐的程度。佛教的发达，使寺院经济逐渐膨胀起来。寺院的僧尼享有免除租税徭役的特权，许多贫困破产的人民为了逃避租税徭役的负担，也相随逃入佛寺为僧为尼。桓玄说：

佛所贵无为，殷勤在于绝欲。而比者陵迟，遂失斯道。京师竞其奢淫，荣观纷于朝市，天府以之倾匮，名器为之秽黩。避役钟于百里，逋逃盈于寺庙，乃至一县数千，猥成屯落，邑聚游食之群，境积不羁之众。其所以伤治害政，尘滓佛教，固已彼此俱弊，实污风轨矣。^[1]

寺院经济的发展，减少了世俗地主剥削的来源。僧尼享有免役免税的特权，减少了政府的财政收入。经济利益的冲突，正是桓玄反对佛教的最重要原因。

当时一些佛教徒脱离正常宗教活动，从事农、商、医等行业，有的甚至趋附势利，违背封建道德与封建秩序，从而引起了一些人的强烈不满。沙门道恒在安帝义熙年间（405—418）撰写的《释驳论》，转述时人仿照《韩非子·五蠹》，发五横论，指责沙门为五横之一，“但今观诸沙门，通非其才，群居猥杂，未见秀异，混若泾渭浑波，泯若薰莸同箧”^[2]。又说：

然触事蔑然，无一可采。何其栖托高远，而业尚鄙近！至于营求汲汲，无暂宁息。或垦殖田圃，与农夫齐流；或商旅博易，与众人竞利；或矜恃医道，轻作寒暑；或机巧异端，以济生业；或占相孤虚，妄论吉凶；或诡道假权，要射时意；或聚畜委积，颐养有余；或指掌空谈，坐食百姓。斯皆德不称服，行多违法。虽暂有一善，亦何足以标高胜之美哉？自可废之，以一风俗。此皆无益于时政，有损于治道，是执法者之所深疾，有国者之所大患。^[3]

十分明显，这种对沙门的指责是和桓玄反对佛教的言论一致的。

当时少数上层僧尼与朝廷结纳，干预政事，扰乱国政。晋孝武帝既信奉佛教，又耽溺于酒色，他委事给桓玄的政敌、亲昵佛教的司马道子。为孝武帝和司马道子所敬奉的尼姑支妙音拥有门徒百余人，门有车马，日百余乘，富倾都邑，权倾一朝，威行内外。支妙音结交后妃，窃弄大权，左右朝政。桓玄就曾凭借支妙音之力，使孝武帝任命殷仲堪为荆州刺史。桓玄反佛也是有见于僧尼参政，削弱王权，僧尼的活动是和他窥视帝位的愿望和野心不相符合的，同时，桓玄的反佛也含有铲除佞佛的政敌司马道子的图谋。

桓玄反对佛教也是和他的无神论思想相一致的。他在劝慧远罢道的书信中说：

夫至道缅邈，佛理幽深，岂是悠悠常徒所能习求？沙门去弃六亲之情，毁其形骸，口绝滋味，被褐带索，山栖枕石，永乖世务，百代之中庶或有一髣之间。今世道士，虽外毁仪容，而心过俗人，所谓道俗之际，可谓学步邯郸，匍匐而归^[4]。先圣有言：“未知生，焉知死？”而令一生之中，困苦形神，方求冥冥黄泉下福，皆是管见，未体大化。迷而知反，去道不远。可不三思？运不居人，忽焉将老，可复追哉？^[5]

这里，桓玄是从学佛困难和追求死后成佛是迷妄之见两个方面来否定佛教，这是无神论思想，尽管是不够彻底的。

桓玄提出沙汰沙门的原则和办法是：

……诸沙门有能申述经诰，畅说义理者；或禁行修整，奉戒无亏，恒为阿练若^[6]者；或山居养志，不营流俗者。皆足以宣寄大化，亦所以示物以道，弘训作范，幸兼内外。其有违于此者，皆悉罢道所在，领其户籍，严为之制。……唯庐山道德所居，不在搜简之例。^[7]

沙门中除能讲经说法，或守戒严谨，或山居不俗的，和慧远的庐山僧团不在淘汰的范围之内，其余的一律严令还俗。

慧远从四方面来回答桓玄提出的沙汰沙门问题。

首先，慧远坚持佛教立场，认为人生短促，应为死后打算，人世荣耀，不足贪恋。他表示自己“欲于其中化未化者”^[8]，决心弘扬佛法，绝不动摇。

其次，慧远承认佛教界问题严重，他说：“佛教陵迟，秽杂日久。每一寻思，愤慨盈怀。常恐运出非意，混然沦湑。此所以夙宵叹惧，忘寝与食者也。见檀越澄清诸道人教，实应其本心。”^[9]表示沙汰、整顿沙门也是符合人心的。

再次，强调沙汰时要泾渭分明，“或因符命，滥及善人，此最其深忧！”^[10]慧远说：“夫泾以渭分，则清浊殊流；枉以直正，则不仁自远。推此而言，符命既行，必二理斯得。然令饰伪取容者，自绝于假通之路；信道怀真者，无复负俗之嫌。如此，则道世交兴，三宝（指佛、法、僧）复隆于兹矣。”^[11]为了不致使道行严谨的沙门也被淘汰，慧远提出，除了桓玄拟定的三种僧人不能淘汰以外，“或有兴福之人，内不毁禁，而迹非阿练若者；或多诵经，讽咏不绝，而不能畅说义理者；或年已宿长，虽无三科可记，而体性贞正，不犯大非者”^[12]，这几种僧人也不应被淘汰。慧远还提出“若有族姓子弟，本非役门，或世奉大法，或弱而天悟，欲弃俗入道，求作沙门，推例寻意，似不塞其清途”^[13]，对于要求出家的族姓弟子，也不能阻挠和干预。

最后，慧远为了整顿佛教界，还拟定了若干节度僧尼的规定，文已佚失，现仅在南朝宋人陆澄《法论目录》中著录有慧远作的《法社节度序》、《外寺僧节度序》、《节度序》和《比丘尼节度序》^[14]。这些节度僧尼之文，时人称之为“远规”，这是继道安之后关于僧尼生活守则和僧团纪律的重要发展，对佛教的巩固和发展有着重大的影响。后秦主姚兴鉴于僧众过多，戒律松弛，懈怠衰颓，愆漏迭出，曾下书：“大法东迁，于今为盛，僧尼已多，应须纲领。宜授‘远规’，以济颓绪。”^[15]足见“远规”也为北方佛教所奉行。

桓玄提出沙汰沙门是有进步意义的。他迫使佛教进行整肃，取得了一定程度的成功。慧远也通过整顿佛教，取得了桓玄的谅解，从而保护了佛教，度过了危机。历史事实是，在经过这场争论以后，佛教又继续得到了发展。

二

东晋时，政局动荡不定，世俗地主阶级的代表——王朝的最高统治者帝王的威严急遽下降，为了维护帝王的体面和尊严，就要求其在礼节上受到包括佛教徒在内的所有人的崇敬。同时，帝王的佞佛，佛教的发展，也引起了一些有见地的政治家的忧虑，正如桓玄在《难王中令》中所说：

曩者晋人略无奉佛，沙门徒众皆是诸胡。且王者与之不接，故可任其方俗，不为之检耳。今主上奉佛，亲接法事，事异于昔，何可不使其礼有准？^[16]

桓玄认为从前中国人几乎都不信佛，只有来华胡人信奉。并且帝王也不和佛教接触，对佛教可以放任不检。现在情况不同，帝王亲自信佛，怎么可以不使沙门的礼制有个准则呢？这反映了对佛教不遵守封建礼法的不满。按照佛教的主张，家庭和世俗社会是形成烦恼和痛苦的原因和环境，僧侣是出家修道的人，是超出世俗政权的统治之外的，是无君无父、不受世俗的礼法道德约束的，僧人见了在家的任何人（包括帝王、父母在内）也都不跪拜，不称名，只合掌致敬。不仅如此，还可以接受在家父母的礼拜。佛教认为自己的最高绝对权威是释迦牟尼佛，僧侣只能拜佛，不能拜世俗的人。这些佛教的教义和教规，同我国固有的封建纲常名教发生严重的矛盾，触犯了中央集权专制主义最高统治者的绝对权威，违背封建宗法伦理关系，因而也从局部破坏了封建统治的绝对性和神圣性，由此而引起一些统治阶级执政者的不满和责难。慧远在世时期双方矛盾斗争的焦点，主要是集中在礼制问题上，其中又突出地表现在僧人要不要敬帝王的问题上。这场关于沙门敬王问题的争论，是继庾冰排佛以来由桓玄发动的又一次排佛斗争，也是一次儒、佛之争。

这里有必要追溯一下庾冰的排佛斗争。东晋咸康六年（340年），成帝年幼，有作为的政治家庾冰执掌朝政，主张沙门见皇帝应该行跪拜礼。他的理由主要有三条：第一，怀疑佛的存在。“今果有佛邪？将无佛邪？有佛邪，其道固弘；无佛邪，义将何取？”^[17]即使有佛，也是世外的事，岂是世内人所能体证，“继其信然，将是方外之事，方外之事，岂方内所体？”^[18]把佛教排出世外，实际上否定了佛教。第二，有损于名教。“礼重矣，敬大矣，为治之纲尽于此矣。”^[19]治纲在礼敬。“名教有由来，百代所不废……弃礼于一朝，废教于当世，使夫凡流慠逸宪度，又是吾之所甚疑也。”^[20]“王教不得不一，二之则乱。”^[21]名教由来甚久，百代不废，若果弃礼废敬，尊卑不分，那么人们就会无视国家礼法，国家就会大乱。第三，即使佛教可以信仰，它也是讲内心修养的，治国不能废弃国家大法。“纵其信然，纵其有之，吾将通之于神明，得之于胸怀耳。轨宪宏模^[22]，固不可废之于正朝矣。”^[23]如果“殊俗参治，怪诞杂化”^[24]，让佛教习俗参与政治，就不伦不类了。

庾冰的主张受到佛教徒和一批佞佛的朝贵的反对。其中为首的是尚书令何充，此外有仆射褚翌、诸葛恢，尚书冯怀、谢广等人，他们坚持沙门不敬王者，其理由归结起来也有三条：第一，以前帝王不令沙门跪拜，无亏王法。他们说：“直以汉魏逮晋，不闻异议，尊卑宪章，无或暂亏也。”^[25]第二，佛教不仅不亏王法，还有助王化。“寻其遗文，钻其要旨，五戒之禁，实助王化。”^[26]“因其所利而惠之，使贤愚莫敢不用情，则上有天覆地载之施，下有守一修善之人。”^[27]第三，如令沙门跪拜，就会损坏佛法，并且必然带来愁惧。“今一令其拜，遂坏其法。令修善之俗，废于圣世，习俗生常，必致愁惧。”^[28]

这场争论，出场的代表人物主要是统治阶级上层当权派，这说明统治阶级内部对佛教的作用存在着两种相反的评价。然而他们所作评价的出发点和目的又是相当一致的，即都是以有利于封建礼法统治为准则。只不过是，反对佛教的看到了佛教与名教相矛盾的一面，而维护佛教的则看到了两者相一致的一面。这就生动地说明了外来佛教必须有利于专制政治，才能在中国立足，同时也说明了佛教与专制政治的复杂的两重性关系。

庾冰的主张虽然仅仅是要沙门礼敬王者，他也只是怀疑佛教而并没有否定佛教，但是他在我国历史上首次明确提出要沙门礼敬王者，这应当说是一种有特殊意义的主张。

庾冰和何充双方的主张，经过礼官、博士的评议和反复辩论，同异纷然。后来庾冰的主张还是失败了。这充分地说明了佛教势力和统治阶级内部保护佛教势力的强大。

桓玄是一位颇有其父桓温的雄豪之气、竭欲匡救时弊、建立功勋的政治家，又是喜爱艺术、长于写作、善于清谈的多才多艺的文人，连慧远也赞美他“奇韵挺于弱年，风流迈于季俗”^[29]。他继庾冰之后再次提出沙门向王者跪拜的问题，主张普天之下莫不敬事尊主，由此引起与当时佛教领袖慧远和信佛的朝官桓谦、王谧等人的争辩。

桓玄总结庾冰和何充等人关于沙门敬王之争说：“何、庾虽已论之，而并率所见未是，以理屈也。庾意在尊主，而理据未尽；何出于偏信，遂沦名体（名教）。”^[30]他是同意瘐冰立场的，只是认为庾冰“理据未尽”。那么，他主张沙门应敬王者的理由是什么呢？他说：

夫佛之为化，虽诞以茫浩，推于视听之外，然以敬为本，此处不异。盖所期者殊，非敬恭宜废也。《老子》同王侯于三大^[31]，原其所重，皆在于资生通运，岂独以圣人在位而比称二仪哉？将以天地之大德曰生，通生理物，存乎王者，故尊其神器，而礼实惟隆，岂是虚相崇重，义存君御而已哉？沙门之所以生生资存，亦日用于理命，岂有受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬哉？^[32]

桓玄认为佛教就主张敬恭这一点来说是和他的主张一致的，问题是敬恭谁。他利用《老子》关于“四大”的话，从帝王的重要地位和作用的角度提出沙门应当敬王者，王侯与道、天、地并列为“四大”，王侯的功德是资助万物的生存和成长。沙门之所以生长存养也是仰赖于王道的，难道有受王者的德惠而不行礼敬的吗？这是桓玄坚持沙门应敬王者的基本理由。桓玄向慧远、王谧等人发出的多次质难都是发挥这一点。桓玄还进一步强调敬君是从情理出发的自然之性，并指责佛教以沙门出家超俗，不是王侯的臣民，只尊敬宗师而不敬王者，是违背情理的。

沙门不敬拜皇帝，几乎等于否定儒家的礼法名教；而沙门敬拜皇帝，则几乎等于否认沙门的弃俗出世。可见，沙门敬王问题的争论，对于封建统治者和佛教界来说，都是事关重大的。慧远十分重视关于沙门敬王问题的争论，他为此撰写了五篇短文^[33]，全面地论述了佛教的主要理论和沙门不敬王者的基本立场，并且怀着悲痛愤郁的心情，一边涕泗横流^[34]，一边答书桓玄：

佛经所明，凡有二科：一者处俗弘教，两者出家修道。处俗则奉上之礼、尊亲之敬，忠孝之义表于经文^[35]，在三之训^[36]彰于圣典，斯与王制同命，有若符契。此一条全是檀越所明，理不容异也。^[37]

佛经所讲的信佛有两种情况：一是在家信奉和弘扬佛教，二是出家修道。在世俗社会里信奉佛教就要敬君尊亲，这些忠孝的道理和尊敬父、师、君的教诫在佛典中也都有明确的申述。佛典教导在家信佛的人要遵循礼法名教，这是和王制相符合的。又说：

出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患，知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，故不重运通之资；息患不由于存身，故不贵厚生之益。此理之与世乖，道之与俗反者也。是故凡在出家，皆隐居以求其志，变俗以达其道。变俗服章不得与世典同礼，隐居则宜高尚其迹。夫然，故能拯溺俗（俗，原作族）于沉流，拔幽根于重劫，远通三乘之津，广开人天之路^[38]。是故内乖天属之重而不违其孝，外阙奉主之恭而不失其敬。若斯人者，自誓始于落簪，立志成于暮岁。如令一夫全德，则道洽六亲^[39]，泽流天下，虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇生民矣。如此，岂坐受其德，虚沾其惠，与夫尸禄（居位食禄而不尽职）之贤同其素餐（不劳而坐食）者哉？^[40]

出家修道的沙门是超脱世俗的世外人。在他们看来，众生由于有生命形体而有种种烦恼痛苦，因此主张不执著生命形体以止息痛苦。他们懂得众生流转是由于情欲感召的结果，主张不顺应自然的变化和服从政治礼法的教化去追求最后的究极。这样，出家沙门就不重视厚生的利益，并且和世俗相反。服章也和世俗经典礼法不同，长期隐居寺庙坚持修行，以摆脱世俗的痛苦，逐步通向成佛的道路。也正由于这样，背离亲属之情，而不和孝相违反；不对王者跪拜，而不失去敬意。像这样的沙门只要一个人成全功德，就能使六亲乃至天下都得到好处。可见，虽然沙门不处在王侯之位，但是符合王侯的统治，庇护了生民的利益。

慧远认为，佛教不但使人修行成佛，而且也有助于救济世俗。君主如果能剪除其与统治者利益不相符的异端，鼓励其有实际价值的主张，使之与皇帝的政令并行于四海，这样佛教与皇帝统治合作，使人情敦厚，共同驯服人民，社会政治就会和历史上的盛世周代成康之治与汉代文景之治相媲美。^[41]这是向统治者献策。通过弘扬佛教来为专制统治服务，正是慧远佛教思想的重要内容。

当时站在慧远一边的尚书令桓谦，在其《答桓玄论沙门敬事书》中也和慧远的说法相配合，认为佛法与老聃、孔丘的主张不同，“视听之外，或别有理。今便使其致恭，恐应革者多，非惟拜起”^[42]。如果令沙门向皇帝跪拜，这样佛教要变革的事还很多，一改再改，沙门也就不成其为沙门了，佛教也就不成其为佛教了。领军将军王谧也站在佛教立场上和桓玄反复诘辩多次。他坚持沙门不敬王者的理由，除了也是强调佛教与礼法不同，沙门超俗出世，不是王侯的臣民，不应敬王者以外，还从外国和中国的历史情况来论证：外国的君主，对沙门莫不降礼；佛教在中国流传年逾四百，经历汉、魏、晋三个朝代，盛而不衰，无害于社会秩序。由此证明不能令沙门敬王者。正是由于这些执政的朝官亲自出马和慧远的主张相呼应，因此桓玄的主张就更难以实行了。

桓玄反复强调讨论沙门敬王问题是“一代大事”，他亲自撰写文章，与人争辩。可是在他篡位以后，却又下《许沙门不致礼诏》，说：“佛法宏诞，所不能了，推其笃至之情，故宁与其敬耳。今事既在已，苟所不了，且当宁从其略，诸人勿复使礼也。”^[43]他放弃了原来的主张，暴露了其排佛的软弱性。

三

我国儒家礼制一贯重视服饰，借以体现等级差别，象征吉凶。佛教沙门袒服，即穿袈裟，偏袒右肩，和儒家礼制相异，被视为蔑弃常礼。慧远时发生了关于沙门袒服问题的争论，这场争论实质上也属于儒家和佛教斗争的一个侧面。

约在东晋安帝义熙五、六年（409—410），江州刺史、镇南将军何无忌^[44]撰《难袒服论》，与慧远讨论沙门袒服事，对沙门袒服表示异议。^[45]他反对的理由主要是两条：一是“三代殊制，其礼不同，质文之变，备于前典。而佛教出乎其外，论者咸有疑焉”^[46]。袒服和中国历代典籍规定不同。二是佛教和儒家、道家虽有内外隐显的区别，但这种区别只是深浅程度的不同，而不应是逆顺的差异。比如“《老》明兵凶处右^[47]，《礼》以丧制不左”^[48]都以左为吉利，而沙门袒露右肩，这是“寄至顺于凶事，表吉诚于丧容”^[49]，是不可取的。

慧远作《沙门袒服论》和《答何镇南书》，阐述了沙门袒服的缘由，回答了何无忌等人的质难和挑战，他的论点主要是：

（一）从印度和中国的习俗不同来论证。慧远认为问者是囿于我国世俗礼教的束缚，虽然，中国没有袒服，但是印度早就有这种“异俗”了。“所谓吉凶成礼，奉亲事君者，盖是一域之言耳，未始出于有封。有封未出，则是玩其文而未达其变。若然，方将滞名教以殉生，乘万化而背宗，自至顺而观，得不曰逆乎？”^[50]儒家的礼制只是限于世俗界域的规定，如果只按照儒家礼制去做，而不懂得退一步去追求宇宙的宗极，这从佛教的观点来看是悖逆的。

（二）从内外之教即佛教和儒家名教的相互关系来说明。慧远说：“上极行苇（忠厚）之仁，内匹释迦之慈，使天下齐己，物我同观，则是合抱之一毫，岂直有间于优劣，而非相与者哉？然自迹而寻，犹大同于兼爱。远求其实，则阶差有分。分外之所通，未可胜言。故渐兹以进德，令事显于君亲。从此而观，则内外之教可知，圣人之情可见。但归途未启，故物莫之识。若许其如此，则袒服之义，理不容疑。”^[51]实行儒家的仁爱和佛教的慈悲，宇宙万物也就齐同而没有优劣的区别了。循着事物的踪迹去寻求，万物是互相一致彼此兼爱的。追求它的真实，则有等级名分的差别。名分之外的通达，难以言明。所以先要使人讲功德，奉行忠君孝亲。由此看来，佛教与儒家即内外两教是明白的，圣人的意思是清楚的。但是皈依佛教的道路没有启明，所以人们也往往认识不清。如果是这样，那么，沙门袒服的道理是不容怀疑的。

（三）从沙门和世人的区别来阐明。慧远认为，古代儒家先王是根据世人悦生惧死，好进恶退，即重视和珍惜生存的本性而制定礼制的。“原夫形之化也，阴阳陶铸，受左右之体，昏明代运，有死生之说。人情咸悦生而惧死，好进而恶退，是故先王既顺民性，抚其自然，令吉凶殊制，左右异位。由是吉事尚左，进爵以厚其生；凶事尚右，哀容以毁其性。斯皆本其所受，因顺以通教，感于事变，怀其先德者也。”^[52]“沙门则不然，后身退己而不谦卑，时来非我而不辞辱。卑以自牧谓之谦，居众人之所恶谓之顺。谦顺不失其本，则日损之功易积，出要之路可游。是故遁世遗荣，反俗而动，动而反俗者，与夫方内之贤，虽貌同而实异。”^[53]佛教与世俗以左为贵的礼教不同，沙门是遁世以求道，遗弃世间的荣辱，遗弃世俗的礼制而行动的。

（四）从袒服有助于佛教修持来论证。慧远认为，人的动作多在人体的右半身，右袒有助于动作顺当。形的左右和理的邪正相互关联，右袒有助于事感心悟，气顺体诚。“是故世尊以袒服笃其诚而闲（防）其邪，使名实有当，敬慢不杂。”^[54]释迦牟尼佛是以袒服来使人们坚定佛教信仰，坚持修炼，防止邪恶，使名实相当，敬慢有别。在慧远看来，袒服是沙门修持来世成佛的必要条件。

袒服是沙门出家的重要标志，放弃袒服的形式，就失去沙门的独特面貌。信奉佛教，出家为僧，就要袒服。在这方面，慧远鲜明地坚持了佛教的尊严和立场。

【注释】
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[1]《与僚属沙汰僧众教》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，117页。

[2]《弘明集》，第6卷。

[3]《弘明集》，第6卷。

[4]《庄子·秋水》：“且子独不闻夫寿陵余子之学行于邯郸与？未得国能，又失其故行矣，直匍匐而归耳。”比喻模仿他人不成，反而把自己原有的技能都忘了。

[5]《与远法师劝罢道书》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，117～118页。

[6]阿练若：梵文āranya的音译，亦译作“兰若”，指比丘住的寂静处，即寺院。

[7]《与僚属沙汰僧众教》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，117页。

[8]《答桓南郡书》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，116页。

[9]《与桓太尉论料简沙门书》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，115页。

[10]同上书，116页。

[11]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，115页。

[12]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，115页。

[13]同上书，116页。

[14]均见《出三藏记集》第12卷。

[15]《高僧传·僧传》。

[16]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，106页。

[17]《代晋成帝沙门不应尽敬诏》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，101页。

[18]《代晋成帝沙门不应尽敬诏》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，101页。

[19]《重代晋成帝沙门不应尽敬诏》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，102页。

[20]《代晋成帝沙门不应尽敬诏》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，101页。

[21]《重代晋成帝沙门不应尽敬诏》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，102页。

[22]轨宪宏模：轨，法度。模，法。轨宪宏模，指国家大法。

[23]《代晋成帝沙门不应尽敬诏》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，101页。

[24]《重代晋成帝沙门不应尽敬诏》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，102页。

[25]《重奏沙门不应尽敬表》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，103页。

[26]《沙门不应尽敬表》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，102页。

[27]《重奏沙门不应尽敬表》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，103页。

[28]《沙门不应尽敬表》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，102页。

[29]《答桓太尉书》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，100页。

[30]《与八座论沙门敬事书》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，103页。

[31]《老子》二十五章云：“道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王居其一焉。”桓玄所讲的“三大”指王以外的道、天和地。

[32]《与八座论沙门敬事书》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，103页。

[33]五篇短文是《在家第一》、《出家第二》、《求宗不顺化第三》、《体极不兼应第四》和《形尽神不灭第五》，合称为《沙门不敬王者论》。

[34]慧远《答桓太尉书》的结尾说：“执笔悲懑，不觉涕泗横流！”

[35]大乘佛教鼓励人们在家修行，遵守礼法，如慧远时已译出的《大智度论》第44卷说：“世间善法者，知有罪有福果报，有今世后世，有世间有涅槃，有佛等诸贤圣，今世后世及诸法实相证。所谓孝顺父母等，乃至十念，如法得物，供养供给沙门、婆罗门。沙门名为出家求道人，婆罗门名为在家学问人。是二人，于世间难为能为，利益众生故，应当供养。尊长者叔伯姐兄等，恭敬供养，是一切修家法。”（《大正藏》，第25卷，381页）

[36]《国语·晋语一》：“民生于三，事之如一。父生之，师教之，君食之。非父不生，非食不长，非教不知生之族也，故一事之。唯其所在，则致死焉。报生以死，报赐以力，人之道也。”

[37]《答桓太尉书》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，99页。

[38]郗超《奉法要》说：“三界之内，凡有五道：一曰天，二曰人，三曰畜生，四曰饿鬼，五曰地狱。全五戒则人相备，具十善则生天堂。”（《弘明集》，第13卷）

[39]六亲：父、母、兄、弟、妻、子，也有指父、母、兄、弟、夫、妇的不尽相同的说法。

[40]《答桓太尉书》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，99页。

[41]何尚之《答宋文帝赞扬佛教事》载：“慧远法师尝云：‘释氏之化，无所不可，适道固自教源，济俗亦为要务。世主若能剪其讹伪，奖其验实，与皇之政并行四海，幽显协力，共敦黎庶，何成、康、文、景独可奇哉？使周、汉之初，复兼此化，颂作刑清，倍当速耳。’”（《弘明集》，第11卷）

[42]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，104页。

[43]同上书，112页。

[44]何无忌：东晋后期政治舞台上的重要人物，是刘裕的同僚，曾参与征讨桓玄的战争。因镇浔阳（今江西九江一带），称镇南将军，也称何镇南。在镇浔阳期间和慧远时有往来，晋安帝由何无忌侍卫从江陵还京师，何曾“劝远候迎，远称疾不行”（《释慧远传》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，128页）

[45]据《出三藏记集》第12卷法澄《法论目录》载，当时郑道子也曾作《与释慧远书论沙门袒服》。

[46]慧远：《沙门袒服论》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，112页。

[47]《老子》三十一章：“夫佳兵者，不祥之器。物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。……故吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右。言以丧礼处之。”又帛书甲乙本均无“佳”字。王念孙说：“佳当作隹字之误也。隹，古唯字也。”高亨说：“自汉以来，即有‘佳兵不祥’之论。佳犹美也。自美其兵善战，是谓‘佳兵’，与‘胜而不美’相反。”故言“佳兵不祥”。两说均可通。

[48]《难袒服论》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，115页。

[49]《难袒服论》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，115页。

[50]《答何镇南难袒服论》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，114页。

[51]《答何镇南难袒服论》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，114页。

[52]《答何镇南难袒服论》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，114页。

[53]《答何镇南难袒服论》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，114页。

[54]《沙门袒服论》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，113页。