第五章　慧远的因果报应说

建立在神不灭论基础上的因果报应理论，是慧远佛教思想的重心。“审三报之相催，知险趣之难拔”^[1]，这两句话生动地说明慧远内心的恐惧、痛苦、紧张、焦虑。信奉佛教因果报应理论，成为慧远的巨大思想重压，而追求超脱果报轮回的西方极乐世界又成为慧远信仰佛教的巨大动力。当时，由于因果报应思想的流行，一方面佛教在我国迅速发展和扩大地盘，一方面也引起有识之士的深刻怀疑和严厉批判，围绕着因果报应问题的斗争是当时佛教与反佛教斗争的焦点。这种背景决定慧远在世时特别着重发挥佛教的因果报应说，他依据印度佛教业报轮回的理论，结合我国原有的宗教迷信思想，系统地、完整地阐述了因果报应理论，这是慧远佛教思想中最为典型、最富特色和最有影响的思想。

一

慧远是我国第一个把印度佛教思想和中国有关迷信观念结合起来阐发因果报应说的人。这里，有必要先简述一下印度佛教业报轮回的理论和我国原有的类似因果报应的思想，以便更深入地了解慧远因果报应说的渊源和特点、实质和危害。

印度佛教认为世界事物是“已作不失，未作不得”^[2]。“因”未得“果”之前，不会自行消失；反之，不作“因”，也不会得“果”。人们的思想行为也是如此，都有其相应的后果，这就是业报。“业”是造作的意思，指人的一切身心活动。“报”即果报、报应。由于身、口、意“三业”善恶性质的不同，必定得到相应的不同的果报。佛典说：

业报三种，善、不善、无记。从善、不善生报，无记不生。^[3]

“无记”是不善不恶的、中性的思想行为，不带来果报，善恶的“业”必得果报。《涅槃经·陈品》也说：

善恶之报，如影随形，三世因果，循环不失。

为慧远所信奉的《无量寿经》还针对“不信死后神明更生，不信作善得善，作恶得恶”的思想，强调说：

善恶报应，祸福相承。身自当之，无谁代者。数之自然，应期所行。殃咎追命，无得从舍。

业报是自作自受，不由第两者代替，而且是循环不止的。

业报说的具体内容，主要是十二因缘和五道轮回，或六道轮回。

印度早期佛教的根本理论十二因缘说，也叫十二缘生说。它包括无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死十二部分，也称“十二支”或“十二有支”，由此又叫十二支缘起说。^[4]这十二支的相互关系，一般说来是：第一，“无明”缘“行”。说是由于人们愚昧无知，不懂得佛教缘生说等道理，而有种种世俗的思想行为的生起，这都是心的造作，名为行。第二，“行”缘“识”。世俗思想行为发挥作用，从而牵引着“识”（自成胎至死亡都存在）向思想行为相应的处所投生。第三，“识”缘“名色”。投生于母胎的胎儿由种种精神作用与物质合成，而为心（名）身（色）。第四，“名色”缘“六处”。胎儿由于心身发育而产生眼、耳、鼻、舌、身、意不同的六种认识功能器官（六根），是为六处，这是相当于胎儿将生的阶段。第五，“六处”缘“触”。上述“六处”与外境相接触，而尚未有明确的感觉，是为触，这是相当于幼儿阶段。第六，“触”缘“受”。由有触觉进而产生苦、乐、不苦不乐三种不同感受，而生淫欲，是为受，相当于由四五岁至十四五岁的童年、少年阶段。第七，“受”缘“爱”。由上述三种感受，便引生对世俗世界种种的爱，相当于十六七岁青年阶段。第八，“爱”缘“取”。此后由于贪爱进而狂热追求和一味执取可供享乐的东西，是为取，相当于成年阶段。第九，“取”缘“有”。由于种种执取必然在后世招致相应的果报，是为有。第十，“有”缘“生”。由后世果报又必然导致形成“来生”。第十一，“生”缘“老死”。有了生，随着岁月的推移必有老死。佛教认为，这十二因缘是统一的因果循环序列，是任何有生命的个体的铁一般的因果律。

十二因缘和过去、现在、未来“三世”相应，成为“三世轮回”。一切有生命的众生在没有得到“解脱”以前，都要在三世中生死流转，永无终期，而且人们的贫富贵贱、吉凶寿夭也都根植于此。轮回说是这样的：轮回，意思是如车轮回旋不停，众生在生死中循环不已。轮回说原是古印度婆罗门教的主要教义之一，它宣扬四大种姓（婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗）在轮回中是生生世世永远不会改变的，借以维护上等种姓的现实权益。佛教继承这种说法，并加以改造，注入自己的思想，提出众生在业报面前一律平等的主张，认为下等种姓今生行善，下世就可生为上等种姓；而上等种姓今生行恶，下世就会生为下等种姓。这在当时虽然也含有批判婆罗门教的意义，但是它的理论观点是完全错误的。佛教认为轮回是在五道（或六道）中进行的。五道轮回的五道也叫五趣（趣有趋向的意思），具体指地狱、饿鬼、畜生、人、天，六道则加阿修罗（“非天”）。众生依据生前善恶行为而在五道（或六道）轮回中流转，作善则上升，为恶就下降。例如人死后或因作善而升为最高级的众生——天，或因作恶而变为畜生、饿鬼，其至下地狱，受更大的痛苦。只有信奉佛教，经过修习，才能超脱五道（或六道）轮回，进入佛国世界。

佛教因果报应说随着印度佛经的传入而在我国流行起来。上面已经提到由安息（今属伊朗）来我国的最早的佛经翻译家安世高，就译有宣扬因果报应说的《十八泥犁经》、《阿难问事佛吉凶经》和《罪业应报教化地狱经》等，并且得到流传。在东汉时代，佛教主要是结合我国固有的祭祀形式来宣扬因果报应等宗教迷信，也主要以学佛得善报、不学佛得恶报的因果报应说作为引导人们信佛的思想工具。东汉《理惑论》中解答惑者问“为道（学佛）亦死，不为道亦死，有何异乎”时说：“有道虽死，神归福堂；为恶既死，神当其殃。”^[5]这种报应说首先对上层社会，随后对整个社会也产生了影响。袁宏在《后汉纪》第10卷中说：“……王公大人观死生报应之际，莫不矍然自失。”《晋书》第34卷《羊祜传》也载：“祜年五岁，时令乳母取所弄金环。乳母云：‘汝先无此物。’祜即诣邻人李氏东垣桑树中探得之。主人惊曰：‘此吾亡儿所失物也，云何持去！’乳母具言之，李氏悲惋。时人异之，谓李氏子则祜之前身也。”佛教因果报应说对道教也发生影响。道教的《太平经》提倡承负说作为教义之一，宣扬善恶报应，“或身即坐，或流后生”，说如果本身受不到，后代子孙一定受到，祖宗的善恶行为，都影响到后代。这和佛教因果报应说的具体内容虽有差异，但思想本质是一致的。

慧远时信奉佛教的人都认为上述因果报应一套说教，是印度佛教的根本要义：

……大设灵奇，示以报应，此最影响之实理，佛教之根要。今若谓三世为虚诞，罪福为畏惧，则释迦之所明，殆将无寄矣。^[6]

在印度佛教因果报应说传入我国以前，我国先秦时代的宗教迷信思想中也已有类似或简单的因果报应思想，如《尚书·皋陶谟》说：

天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！

《周易·坤·文言》说：

积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。

这都是说，上天对于有积德的人家，就会给予福祥官爵，而对于为恶有罪的人家，则给予祸殃刑罚。西汉时代最主要的唯心主义哲学家董仲舒的天人感应神学目的论也有鲜明的因果报应色彩。他宣扬人如果违反天的意志，就会引起天的震怒，出现各种灾异，以示谴告和惩罚，说：“灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。”^[7]如果人顺应天的意志，则能使天感动，甚至在遇到灾难时也可以获得免除，说：“五行变至，当救之以德，施之天下，则咎除。”^[8]这是宣扬“天志”或“天意”具有决定一切的主宰作用，人们行为的善恶好坏，会和天神发生感应，从而得到不同的报应，善的得到天的赞扬和赏赐，恶的得到天的谴告和惩罚。在王充的《论衡》中也记有人们迷信因果报应的情况，说：

世论行善者福至，为恶者祸来，祸福之应皆天也。^[9]

又说：

世谓受福皊者既以为行善所致；又谓被祸害者为恶所得，以为有沈恶伏过，天地罚之，鬼神报之。天地所罚，小大犹发；鬼神所报，远近犹至。^[10]

汉代人们普遍以祭祀的形式来求福法祸，“世信祭祀，以为祭祀者必有福，不祭祀者必有祸”^[11]。同时，自秦汉以来，也已有人死后灵魂归泰山之说，如《后汉书·乌桓传》说：“……使（犬）护死者神灵归赤山……如中国死者魂归岱山（泰山的别称）也。”《水经注·汶水注》引《开山图》也说：“泰山在左，亢父在右。亢父主生，梁父主死。”清代著名史学家、文学家赵翼在《陔余丛考》中说：“泰山治鬼之说，汉魏间已盛行。”三国时，汉译佛经就有把“地狱”译为“泰山”的。

从上述史籍记载来看，“福善祸淫”、人死变鬼等宗教迷信在慧远以前已经广泛流行了。同时，也可以看出我国原有的类似因果报应思想有其特点，主要是：首先，和世袭宗法制度相适应，以社会结构的细胞家庭为本位，祖先所行的善恶会在儿孙身上报应；其次，多是说人死后成神或变鬼，既没有说人死后变为天，也没有说变为畜生，或下地狱，更没有不断转生的说法；最后，都认为报应由天（上帝）和鬼神来主宰。

由于社会的现实并不像因果报应宗教迷信所宣传的那样善得善报，恶得恶报，因此就必然引起了有进步思想家的怀疑，如西汉伟大的史学家、思想家司马迁在《史记·伯夷列传》中就质问：

或曰：“天道无亲，常与善人。”若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁行如此而饿死！……然回（颜回）也屡空，糟糠不厌，而卒蚤夭。天之报施善人，其何如哉！

司马迁认为伯夷、叔齐是“善人”，这是沿袭了先秦以来的错误评价，但是在这里他抨击了善恶祸福的报应说，是很有见地的，很勇敢的。到东汉，王充比较坚决地反对了善有善报、恶有恶报的报应说，也比较系统地批判了人死变鬼，鬼有知，能害人的有鬼论。他最先以性命自然说反对善恶报应论，指出并没有一个决定命运的主宰。王充否定人的富贵贫贱是善恶的报应，把人的富贵贫贱的社会地位与人的道德品质区别开来，他激愤不平地说：

世俗之所谓贤洁者，未必非恶；所谓邪污者，未必非善也。^[12]

王充的这种思想打击了善恶报应说，成为后来无神论者反对佛教因果报应说的重要思想武器。同时，由于王充不了解人的社会本质、人的阶级性，而用自然现象和规律去直接说明社会现象，认为死生寿夭和富贵贫贱都是“禀自然之气”而成，这样又使自己陷入了命定论。

由上可见，因果报应说作为印度佛教的基本理论之一随着佛教的东传而流行我国，而在慧远以前我国宗教迷信中也已有类似的因果报应思想的流传，并受到进步思想家的批判。这样，对于作为当时佛教领袖的慧远来说，为了扩大佛教的影响，为了适应中国封建统治阶级的要求，就有继承佛教的因果报应说并加以中国化的必要，就有结合中国有关宗教迷信并加以系统化的必要，就有对怀疑和反对因果报应的观点进行解释和反驳的必要。

二

慧远对因果报应说展开了多方面的论证。

慧远依据佛经阐发了人有三业、业有三报和生有三世说。他说：

三业体殊，自同有定报。定则时来必受，非祈祷之所移，智力之所免也。^[13]

慧远认为“三业”性质不同，各有定报。这种报应是到时必定要受的，绝不是祈祷所能转移，主观努力所能避免的。他又说：

经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生三生、百生千生，然后乃受。^[14]

“经说”系指《阿毗昙心论》第1卷所说：“若业现法报，次受于生报，后报亦复然，余则说不定。”^[15]报应有三种，现报是现身作业，现身受报。生报是下世受报。后报是经过二生乃至千生即长远的转世受报。由于有三报，人的生命也不只限于今生，还有所谓前生或后生，即有“三生”或“三世”。人有三业，业有三报，生有三世，这就是慧远因果报应说的基本框架。

慧远还求助于心的感应来说明为什么有三报先后不同的问题，他说：

受之无主，必由于心。心无定司，感事而应。应有迟速，故报有先后。^[16]

意思是说，人是通过心来受报应的。而心要对事物有所感受、感召才有反应活动。感应有快慢，报应也就有先后。这也就是所谓“因情致报，乘感生应”^[17]。慧远十分重视“感”在报应中的作用，这可能与他认为《周易》是“以感为体”^[18]有关。

慧远对于报应为什么有轻重也作了说明，他说：“咸随所遇而为对，对有强弱，故轻重不同。”^[19]这是说，人所受的报应，都是随人的际遇而产生的一种对应，对应有强弱，所得报应的轻重也就不同。

为了给封建等级制度找根据，给门阀士族的残酷的阶级压迫作辩护，慧远特别着重地说明了两个问题：为什么人有九品之分？为什么善人受祸，恶人得福？

地主阶级建立起中央专制主义的封建政权以后，为了强化封建压迫、统治和等级制度，在汉代提出人分九品之说。班固曾依据封建正统的善恶尺度，把人分为上、中、下三品，每一品中又分上、中、下三品，共为九品。其中上上为圣人，上中为仁人，上下为智人，而下下为愚人。^[20]实际上这是以地主阶级的功利和道德为标准，把一些帝王将相、文人学士列为上品，把其余的人列为中品或下品。魏晋时代为了维护士族特权，更是推行“九品中正”的官吏选拔制度。各地由有声望的人，尤其是士族豪门出任“中正”，将当地士人按“才能”分别评定为九等（九品），政府按等选用。慧远从宗教神学的角度论证了九品存在的原因，他说：

夫善恶之兴，由其所渐，渐以之极，则有九品之论。凡在九品，非其现报之所摄。然则现报绝夫常类，可知类非九品，则非三报之所摄。何者？若利害交于目前，而顿相倾夺，神机自运，不待虑而发。发不待虑，则报不旋踵而应，比现报之一隅，绝夫九品者也。^[21]

这就是说，人所作的善恶，是逐渐积累增加而达到极点的，其间就有九品的区别。九品的区别不是人今生所做的善恶的报应，而是前生所做的善恶的报应。今生所做的业，由于不是经过深入思虑而作的，因此报应也还不是旋踵而至。这样慧远就为“九品之论”提供了神秘主义的论据，使封建阶级的压迫、统治和等级制度合理化了。与此相关，慧远还针对反对因果报应说的命定论，说：

倚伏之契，定于在昔，冥符告命，潜相回换。故令祸福之气，交谢于六府；善恶之报，舛互而两行。^[22]

人的祸福报应，是在前世就确定了的，它在冥冥之中符合和体现了以前已经决定了的命运。所以祸福之气交相代谢于六道轮回中，善恶报应互相交错，截然不同。这里，十分值得我们注意的是，有的命定论者认为人之所以有享福和受苦的不同，是因为生时禀受元气的不同，慧远也特意说“祸福之气”，祸福本身就是气，而且是生时早就禀受了的。这样，一方面赋予人生祸福以自然的性质和外观，加以自然命定化；一方面赋予气以社会的性质，加以神秘化。从而企图表明因果报应说不仅是和命定论不矛盾的，甚至是可以包含命定论的。

慧远在阐发了上述问题以后，强调因果报应是“自然的赏罚”，“必然之数”，也就是把因果报应说成人生的必然规律、宇宙的自然规律。他说：

故心以善恶为形声，报以罪福为影响。本以情感而应自来，岂有幽司？由御失其道也。然则罪福之应，唯其所感，感之而然，故谓之自然。自然者，即我之影响耳。于夫主宰，复何功哉？^[23]

慧远认为，如同有形就有影、有声就有响一样，有人心的善恶为因，必有所受的福祸为果。人有了善恶的活动，由于心的感召，必有福祸的报应，这是自然而然的，并不是另有主宰从外面来掌管报应。人人不能逃避自己的思想、行为所造成的必然结果，“虽欲逃之，其可得乎？”^[24]慧远极力想把虚构的因果报应普遍地强加在人们的身上，要人们在命运面前低头，忍受现实的苦难。

慧远还为人们指出一条超出因果报应的简明道路：“反心”。他说：

夫事起必由于心，报应必由于事。是故自报以观事，而事可变；举事以责心，而心可反。^[25]

这就是说，报应是由于做了事，而做事是由心指使的。人们应当从自己所受的报应来观察反省自己所做的事，再从所做的事来诘问自己的心，使心从迷滞中返归到佛教的悟解上来，由此就可以超脱因果报应、轮回流转的痛苦。慧远所说的“反心”，就是要人们出家当和尚，加强佛教修持，求得精神上的解脱。

当时桓玄对佛教因果报应说提出了质疑，他向慧远提问道：

佛经以杀生罪重，地狱斯罚^[26]，冥科幽司，应若影响。余有疑焉。何者？夫四大之体，即地、水、火、风耳，结而成身，以为神宅，寄生栖照，津畅明识，虽托之以存，而其理天绝。岂唯精粗之间，固亦无受伤之地，灭之既无害于神，亦犹（犹，原作由）灭天地间水、火耳。^[27]

认为由地、水、火、风“四大”结合而成的形体，是作为神明的住宅。消灭形体就和破坏地、水、火、风一样，并不伤害神明，不等于杀生，没有什么罪恶，也不可能有什么报应。这是以消灭生命形体无害于神，不等于杀生为理由来否定佛教报应说。另外，认为人类有爱欲情虑，是合乎自然的，也不应引起报应。虽然这里提问者也有二元论的倾向，但是毕竟是从形神关系上提出的一个很重要的质难，它既关乎形神关系的问题，也关乎人类的欲望、感情、思虑是否合理的问题。

慧远撰写了《答桓南郡明报应论》（简称《明报应论》），从形神关系、产生因果报应的根源和怎样不受报应三个方面，详尽地回答了桓玄的问题。

慧远从形神关系的角度阐明因果报应的主体问题，他回答说：

难旨全许地、水、火、风结而成身，以为神宅，此即宅有主矣。问主之居宅，有情邪？为无情邪？若云无情，则四大之结，非主宅之所感。若以感不由主，故处不以情，则神之居宅无情，无痛痒之知。神既无知，宅又无痛痒以接物，则是伐卉翦林之喻，无明于义。若果有情，四大之结，是主之所感也。若以感由于主，故处必以情，则神之居宅不得无痛痒之知。神既有知，宅又受痛痒以接物，固不得同天地间水、火、风明矣。因兹以谈，夫神形虽殊，相与而化；内外诚异，浑为一体。自非达观，孰得其际邪？^[28]

慧远这里所说的形神一体和形体具有痛痒的感觉是正确的，在这方面还超出了形神二元论的某些局限，具有更多的合理性。但是，严重的问题是，慧远混淆了死人和活人的区别，认为都是有主宰、有知觉的，从而把人的精神夸大化、神秘化为人死灵魂不灭，虚构出受报应的主体。在这方面慧远又是远远地落后于形神二元论者，而陷入神不灭论和因果报应说的泥潭中了。

慧远还阐述了产生因果报应的根源来回答桓玄的疑问。他说：

夫因缘之所感，变化之所生，岂不由其道哉？无明^[29]为惑网之渊，贪爱^[30]为众累之府，二理俱游，冥为神用，吉凶悔吝，唯此之动^[31]。无明掩其照，故情想凝滞于外物；贪爱流其性，故四大结而成形。形结则彼我有封，情滞则善恶有主。有封于彼我，则私其身而身不忘；有主于善恶，则恋其生而生不绝。于是甘寝大梦，昏于同迷；抱疑长夜，所存唯著。是故失得相推，祸福相袭，恶积而天殃自至，罪成则地狱斯罚。此乃必然之数，无所容疑矣。^[32]

这是说，无明和贪爱是烦恼、迷惑和祸患的原因。人由于对佛法愚痴无知，就不能有正确的认识。认识不正确，就会使自己的思想感情对外界事物发生凝滞执著。对外界事物发生贪爱，也就使善恶果报有了主体，从而人就贪恋生命而导致生命不断轮回流转。再者，贪爱使人的本性流荡，进而使地、水、火、风“四大”结合成人的形体。人有了形体，彼此就有了界限；情感凝滞于外物，就有了善恶果报的主体。有了彼此的界限，人对于自己也就特别偏爱而不怠忽；有了善恶果报的主体，人就会贪恋生命而使生命连续不绝。从而人就像在大梦中一样，昏沉迷惑；在漫漫长夜中，守持疑惑，贪爱执著。这样就使人的得失互相推移，祸福相继而来，积了恶就有殃祸，有了罪就要进地狱受惩罚。这是必然的定数，是不容置疑的。

在回答桓玄的问题时，慧远还阐明了不受因果报应支配的条件和境界，他强调只有具备佛教智慧，达到不为外物所引诱、干扰，才不会受因果报应的支配，才能超脱轮回果报的痛苦，获得解脱。

桓玄还问：

若以物情重生，不可致丧，则生情之由，私恋之惑耳，宜朗以达观，晓以大方（大道），岂得就其迷滞，以为报应之对哉？^[33]

众生常情是重视自身的生命，对于这种留恋自身的感情，应当加以开导，取得正确的看法，怎么可以用报应来对待呢？慧远对此回答说：

……圣人因其迷滞以明报应之对，不就其迷滞以为报应之对也。何者？人之难悟，其日固久。是以佛教本其所由，而训必有渐。知久习不可顿废，故先示之以罪福；罪福不可都忘，故使权其轻重。轻重权于罪福，则验善恶以宅心（居心）；善恶滞于私恋，则推我以通物。二理兼弘，情无所系，故能尊贤容众，恕己施安，远寻影响之报，以释往复之迷。迷情既释，然后大方之言可晓，保生之累可绝。夫生累者，虽中贤犹未得，岂常智之所达哉？^[34]

这是说，佛陀是因人们有迷滞而阐明报应的道理，并不是就人们的迷滞现象给以报应。只有示以罪福报应，使人们检讨自己心的善恶，以释除私恋迷情，通达万物，才能尊重贤人，容忍众人，由己及人，探寻因果报应的法则，根除生灭往复的迷惑。只有这样根除迷惑，然后才能晓以大道理，才可以超脱因果报应、轮回流转的痛苦。慧远的回答，透露了佛教标榜慈悲为怀、普度众生是以具有恐吓作用的因果报应说为前提的。它用变畜生、下地狱的极端恐怖来威胁人们、诱导人们信奉佛教，从而给人们以巨大的、沉重的精神压力、心理压力。这是一种摧逼人心的思想压迫。

当时著名的雕刻家、书画家和学者戴逵也怀疑和反对因果报应说，他撰写了《释疑论》和《答周居士^[35]难释疑论》等文章，送给慧远，互相讨论。戴逵从个人经历、历史事实和人生命运的形成等多方面提出论据，批驳报应说。他叙述自己的经历说：

自少束修（约束修身），至于白首，行不负于所知，言不伤于物类，而一生艰楚，荼毒备经，顾景块然，不尽唯已。夫冥理难推，近情易缠，每中宵幽念，悲慨盈怀。^[36]

这位艺术家自幼注意修身，言行谨慎，忠实宽厚，但是仍然备受患难，终身艰苦。这不仅使他心生悲伤和感慨，而且引起他对因果报应说教的怀疑。他还总结历史现象，指出：

尧、舜大圣，朱（丹朱）、均（商均，舜的儿子）是育；瞽瞍下愚，诞生有舜；颜回大贤，早夭绝嗣；商臣（楚穆公）极恶，令胤克昌^[37]……比干忠正，毙不旋踵；张汤酷吏，七世珥貂（子孙七代都做大官）。^[38]

又说：

又有束修履道，言行无伤，而天罚人楚（苦），百罗备婴（撄）；任性恣情，肆行暴虐，生报荣贵，子孙繁炽。^[39]

戴逵列举了一系列历史事实，说明好人得不到好报，恶人也并没有得到恶报，甚至可以说好人得恶报，恶人得好报，可见因果报应说是不合事实的、没有根据的。

戴逵认为人们的寿夭贤愚是资性禀气的结果，他说：

夫人资二仪之性以生^[40]，禀五常之气以育^[41]。性有修短之期，故有彭、殇^[42]之殊；气有精粗之异，亦有贤愚之别。此自然之定理，不可移者也。^[43]

人是禀受天地阴阳的性而生，禀受五行的气而长。天地阴阳之性有时间长短的不同，人也就有长寿和短命之别；气有精和粗的区别，人也就有愚贤之分。这是自然的、不可改变的定理。从这种自然命定论出发，戴逵还否定了阴司地狱的轮回说。他在《答周居士难释疑论》中指出，如果有“冥司”的话，那就应当像世间的理国治家一样，“善无微而不赏，恶无纤而必罚”，“积善之家被余庆于后世，积不善之家流殃咎乎来世”。可是事实不然，“或恶深而莫诛，或积善而祸臻；或履仁义而亡身，或行肆虐而降福。岂非无司（冥司）而自有分命乎？”^[44]这里戴逵排除了“冥司”的主宰，强调人们是各有“分命”。何谓“分命”？“分命玄定于冥初”，人们的“穷达善恶，愚智寿夭，无非分命”^[45]，“修短穷达，自有定分”^[46]。“冥初”，即出生之前。“分”，有“定分”的意思。分命就是先天决定的贵贱贫富、愚智寿夭的命运，也就是宿命。这是一种典型的宿命论。戴逵是以宿命论为武器和因果报应论相抗辩的。

对于戴逵提出的问题，慧远主要是通过强调出世和入世不同、“圣典”（佛教经典）和“世典”（世俗典籍）有别而又可以沟通来答辩的。他说：

或有积善而殃集，或有凶邪而致庆，此皆现业未就，而前行始应，故曰祯祥遇祸，妖孽见福，疑似之嫌于是乎起（起，原作在）。^[47]

又说：

事应之际，愚智同惑，谓积善之无庆，积恶之无殃，感神明而悲所遇，慨天殃之于善人。咸谓名教之书，无宗于上，遂使大道翳于小成，以正言为善诱，应心求实，必至理之无此。原其所由，由世典以一生为限，不明其外，其外未明，故寻理者自毕于视听之内，此先王即民心而通其分，以耳目为关键（界限）者也。如今合内外之道，以求弘教之情，则知理会之必同，不惑众涂而骇其异。^[48]

这是说，善人受祸，恶人享福，是他前世的行为所得的报应，今世行为所应得的报应还没有显现出来。世俗的典籍只讲今生，只以耳听目见为认识的界限，不明了今生以外和视听以外的事理。必须把内外两方面结合起来，才能通观一切。慧远把造成人们现实境遇的原因上推到所谓前世，并把改善现实命运的希望下移到所谓后世，给人们以精神的安慰。同时，这也是为统治阶级辩护：统治阶级今世享福，被统治阶级今生受苦，都是前生作业的报应。统治阶级是前世作功德，今世命应享福；被统治阶级是前世作恶业，今世理应受苦。

此刻我们可以看到一个重要现象，由于宣扬出世主义的佛教和中国固有的重视入世的儒家思想存在尖锐的抵触，当时怀疑和反对佛教的人也常以儒家经典来反对因果报应说。慧远是自幼“博综六经”的人，出家后又以退出政治的形式来服务政治，这就决定了他总是竭力调和两者之间的矛盾，宣扬出家和在家虽然不同，佛教教义和儒家经典是在各自的范围内发挥作用，但是彼此的目的是一致的。如果结合佛教和佛教以外学派的道理去体会佛教的教义就会知道彼此的精神实质是相同的，绝不会迷惑于众多途径而惊骇它们的差异。慧远还竭力沟通封建礼教和因果报应说的关系，他说：

因亲以教爱，使民知其有自然之恩；因严以教敬，使民知有自然之重。两者之来，实由冥应。应不在今，则宜寻其本。故以罪对为刑罚，使惧而后慎；以天堂为爵赏，使悦而后动。此皆即其影响之报，而明于教，以因顺为通，而不革其自然也。^[49]

爱亲敬君，使民知有自然的恩重，对于世俗社会来说，这种道德教化是不能废弃的。受亲之德而爱，沾君之惠而敬，也是冥冥之中的报应。这明确地申述因果报应说是和封建宗法等级制度相通的。在经过这一番调和折中之后，慧远又说佛教是“越名教，绝九流”的，因为它不只讲今生的事，还讲前生和后生的事，和名教九流不同，信奉它能使人超出三报轮回之苦。总之，佛教既与儒家等学派一致，又高出于它们。这种又调和又自吹的态度，生动地表现了当时僧侣地主阶级的本色。

还值得注意的是，慧远接过戴逵的分命说，把它和佛教因果报应说相贯通，他说：“分命穷达，非常智所测。然依傍大宗，似有定检。”^[50]又说：“佛教精微，难以事诘。至于理玄数表，义隐于经者，不可胜言。”^[51]这是说，人生分命的穷达，不是一般智慧所能度测的，只有依靠佛教教义才能有所定检。佛经又很精微，是难以用人世的事实去诘问的。慧远强调包括因果报应在内的佛教教义是不能用人们的智慧去了解的，不能用人世的事实去诘问的，这暴露了佛教背离事实和常识的虚弱性。慧远把“分命”纳入佛教因果报应的法则之内，这表明了他的机变性。同时，这也说明，宿命论和报应论虽然有区别，但是也很难截然区分，两者的思想实质确有共通之处，都是唯心主义、神秘主义。虽然两者对于形成人的命运的原因看法不同，出发点和目的也不同，但是都错误地认为生前、生时或由于作业或由于禀气而决定了人的命运，这是相同的。用宿命论反对因果报应说，是以一种错误观点反对另一种错误观点，是战胜不了因果报应论的，这是中国古代反对因果报应迷信的斗争的一条重要而深刻的教训。

以上就是慧远佛教因果报应说的基本内容，它和我国过去历史上的类似因果报应思想相比较，主要有以下一些特点：(www.daowen.com)

第一，和鬼神上帝从外面主宰人的命运的迷信不同，慧远从人的思想意识活动，从人的认识和感情欲望方面建立因果报应说。他把赏罚报应由于天神说成由于自己的思想和活动，即把外力说成为内因，人们善恶行为之得福罪果报，犹如形声之为影响，是必然的。由此也还强调果报都是由本人在轮回转生中承受，而不是由子孙承受。^[52]这就是要人们的一言一行、一思一念都符合佛教的要求，从而大大地加强了对人们思想的束缚。

第二，和报应只限于今世，或人死后变鬼的迷信不同，慧远宣扬因果报应有天、畜生和地狱等六道轮回，众生有过去、现在、未来三世。如果经过无数小劫、中劫和大劫，超出报应轮回，就能进入弥陀净土——西方极乐世界。这就使因果报应无从在现世得到验证，从而巧妙地解答了长期以来的有关争论问题。同时把个人生命存在的时间无限延长，把虚构的鬼神世界无限扩大，也就容易在人们的内心世界产生强烈的恐怖，又产生强烈的希望，进而产生对佛教的无限虔诚，从而使更多的信众弃妻别子，遁入空门，燃指焚身，跪拜于佛陀偶像的泥脚之下。这就进一步加强了对人们思想的钳制。

第三，慧远宣扬因果报应是人生的必然规律、宇宙的自然规律，强调它是必然的、不可逃避的。并且力图调和与包含我国原有的听天由命的宿命论思想，给它增添上更加神秘的内容，利用宿命论来宣扬因果报应。这都更加加深了对人们思想的毒害。

第四，慧远竭力调和因果报应说与儒家经典、纲常名教的矛盾性，强调它们的一致性。这就给儒家思想和封建道德以神学的装饰，也使佛教得到封建统治思想的支持，两者彼此利用，互相配合，共同从思想上统治人们，这就更加强了对人们思想的奴役。

第五，慧远的因果报应说，既有唯心主义宗教哲学的论证和装饰，又有天堂地狱粗俗教义的恐吓和诱惑；既能迷惑广大劳动人民，又能吸引某些知识分子，从而扩大了对人们思想的麻醉。

慧远的佛教因果报应说，从哲学上看是一种主观唯心主义。因果报应说的基本思想线索是，首先人的精神、灵魂是不灭的，灵魂与地、水、火、风凑合一起而引起生命的不断轮回。这就是说，人的精神是形成人的形体的根源，是第一性的存在。其次，人们执著外物，无明无知，乃至生命不断流转，是一种极大的痛苦，人生的最高和最后的目的就是要使心处在灭绝思虑、超绝一切和绝对寂静的境界，这也叫“反心”。人们只要根绝感情欲望，使精神处于寂灭的状态，就能超出世俗社会，超脱三世轮回。十分明显的是，慧远因果报应说的实质，是一条由心产生物，再返归心的主观唯心主义路线。

慧远的因果报应说无限地、神秘地夸大精神作用的结果，他把精神夸大为永恒不灭的，宣传精神是形成报应的根源和接受报应的主体。慧远的因果报应说也是袭用因果范畴并对其加以歪曲和神秘化的结果。由于因果联系是客观世界普遍联系和互相制约的表现形式之一，它具有客观的普遍的性质，自然界和社会中的任何一个或一些现象都会引起另一个或另一些现象的产生；反过来，任何现象的产生也都是由其他的现象所引起的。人的行动也都要产生一定的结果，形成相应的“报应”。在“人类历史上存在着某种类似报应的东西，按照历史上报应的规律，制造报应的工具的，并不是被压迫者，而是压迫者本身”^[53]。因此，因果范畴是为人们所容易理解和接受的。佛教正是利用了这一点加以运用，并把自然现象和社会现象中偶合、巧遇的个别事例，如坏人被雷打死等加以神秘化，从而建立了因果报应说。必须指出，佛教讲的因果报应不完全是客观的因果联系，而是带有主观性的、虚构的任意联系，不完全是人们常说的历史报应现象，而是什么三世轮回、天堂地狱的报应，是虚幻的东西，从这层意义上说，慧远佛教因果报应说是一种神学说教！

慧远佛教因果报应说的社会实质又是什么呢？

慧远的佛教因果报应说，对劳动人民起了从思想上清除对统治阶级的不满和反抗的作用。首先，慧远宣扬人生的痛苦都是由每个人的思想行为所引起的，每个人对自己，要去掉“无明”，抛弃“贪爱”，不要“和其身”，“恋其生”。这就是要求人们不要去观察和认识现实，不要有任何物质欲望和改善生活的要求，不要为争取自身的生存权利而斗争，这一切甚至连想都不能想，因为一有这种念头就是恶业。总之是不能有任何反抗压迫和剥削的思想、意志和行动。显然，这窒息了人民的觉醒。同时，慧远要人们不“贪爱”，不“私其身”，客观上正是为了满足统治阶级的贪得无厌的“贪爱”，正是要使统治阶级能够骄奢淫逸地“私其身”。其次，慧远宣扬一切分别、计较都会使人陷入轮回之苦而不得解脱，每个人对社会、对他人，应当不分彼此，无视客观事物的差别。这等于说，不要去思考统治阶级和被统治阶级的区别，不要去思索门阀士族等级制的不平等，不要去计较世俗的是非分别，不要去计较当前所受的苦难。也就是要人民无视阶级的差别、对立，安于现状，任凭压榨，驯驯服服地甘当门阀士族地主阶级的奴隶和牺牲品。最后，为了彻底清除人们对现实的不满，慧远还以虚幻的灵魂世界来引诱人民，宣扬为了进天堂，就要信佛，做善业，修功德，专心追求。这样就转移了人们的视线，使人们不关心现实，脱离现实，把希望和理想都寄托在幻想的来生上，从而维护专制社会——人吃人的社会、劳动人民的人间地狱、门阀士族地主阶级的人间天堂的长远存在。

慧远的因果报应说，为贫贱富贵的阶级区别和对立的合理性提供了神学论据，起了粉饰和掩盖门阀士族地主阶级压迫的作用。地主阶级为了从思想上彻底清除劳动人民对现实的不满与反抗，需要粉饰现实，为自身的压迫和罪行辩解。慧远特别针对当时人们对士族制度和统治者的不满，着重宣扬了善人得祸、恶人享福的合理性。他所用的手法就是通过歪曲地主阶级享福、劳动人民受苦的现象及其形成的原因，把原因推到虚构出来的前生，说这些都是生前作业的结果。在客观上这正是为当时极端不平等的贫富贵贱现象作论证，为门阀士族的特权地位和剥削寄生生活的合理性作论证。按照慧远的理论，封建门阀等级制度就是理所当然的了。这是对封建统治阶级实行残酷统治的多么便宜的许可证！封建统治阶级生前尽可享受荣华富贵，只要信佛，积了功德，来生还可以继续享受富贵荣华。这对统治阶级又是多么廉价的兴奋剂！

由此可见，维护门阀士族地主特权，粉饰剥削压迫制度，是慧远佛教因果报应说的重要实际意义。

三

慧远的佛教因果报应说，后来受到无神论者何承天、刘峻，尤其是范缜的批判。

在戴逵怀疑、反对因果报应说之后，南朝初期的著名天文学家、思想家何承天写了《达性论》和《报应问》等文，利用自然科学，着重从自然现象方面批判了杀生有罪、放生可以免罪等来生报应的思想。他说：

生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉？^[54]

人的生死，犹如草木的枯荣，四季的更替，人死即身亡神散，怎么会转生为其他形体呢？他还说：

夫鹅之为禽，浮清池，咀春草，众生蠢动，弗之犯也；而庖人执焉，鲜有得免刀俎者。燕（翻）翔求食，唯飞虫是甘；而人皆爱之，虽巢幕而不惧。^[55]

鹅游于池糖，与人无争，而难免死于刀俎之下。燕以昆虫为食，却得到人们的爱护。根据这些现象，何承天发出诘问：“若谓燕非虫不甘，故罪所不及，民食刍豢（家畜），奚独婴辜（受罪）？”^[56]如果说燕非食昆虫不行，不会得恶报，那么为什么人吃家畜，就要受恶报呢？他作结论说：“是知杀生者无恶报，为福者无善应。”^[57]“西方说报应，其枝末虽明，而即本常昧。其言奢而寡要，其譬迂而无征。乖背五经，故见弃于先圣；诱掖近情，故得信于季俗。”^[58]

十分有趣的是，当时佛教内部也有人起来反叛，佛教徒释慧琳公开著文，题为《均善论》，假设白学先生和黑学道士的对答（因此又称《白黑论》），揭露佛教“叙地狱则民惧其罪，敷天堂则物欢其福”，反而不及“周孔敦俗”和老庄“谨守性分”^[59]。何承天把《均善论》寄给宗炳看，由此又引起何承天和宗炳的争论。在围绕着《均善论》提出问题的辩论中，何承天指出印度人“受性刚强，贪欲忿戾，故释氏严五戒^[60]之科”^[61]。释迦牟尼是为了调伏刚戾的印度人，才讲因果报应的，至于中国人“禀气清和，合仁抱义，故周孔明性习之教”^[62]，并不需要佛教的说教。他还明确地反对因果报应说：“若唯取信天堂地狱之应，因缘不灭之验，抑情菲食，尽勤礼拜，庶几荫罗帐之盖，升弥镫之座，淳于生所以大谑也。”^[63]以为信奉因果报应、天堂地狱之说，就能受佛的保佑，升上佛座，这是滑稽戏谑之极。但是何承天对于统治阶级神道设教一套，仍采取存而不论的态度，不敢彻底地否认鬼神的存在。

一生际遇坎坷不平的刘峻，继承了王充和戴逵等人的思想，写了《辨命论》，宣扬自然之命的观点，文中说：“夫通生万物，则谓之道；生而无主，谓之自然。自然者，物见其然，不知所以然；同焉皆得，不知所以得。……荡乎大乎，万宝以之化；确乎纯乎，一化而不易。化而不易，则谓之命。命也者，自天之命也。定于冥兆，终然不变。”^[64]“邪正由于人，吉凶在乎命。”^[65]他批驳报应说：“为善一，为恶均，而祸福异其流，废兴殊其迹。荡荡上帝，岂如是乎？”^[66]不相信有上帝在主宰着祸福报应。自然，他也不相信佛教的因果报应说。不过这种近乎机械必然性的命定论，是不能驳倒因果报应说的。

戴逵、何承天、刘峻等人反对因果报应的斗争表明，如果继续用命定论去反对因果报应说，是不会取得成功的。南朝梁时杰出的战斗唯物主义者范缜转而采用偶然论的元气自然论去反对佛教的因果报应说。《梁书》第48卷《范缜传》生动地记载了范缜和以佞佛出名的皇族竟陵王萧子良的辩论：

子良问曰：“君不信因果，世间何得有富贵，何得有贱贫？”缜答曰：“人之生譬如一树花，同发一枝，俱开一蒂，随风而堕，自有拂帘幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于粪溷之侧。坠茵席者，殿下（指萧子良）是也；落粪溷者，下官（范缜自谓）是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？”子良不能屈，深怪之。

意思是说，人的富贵贫贱，完全是偶然因素造成的，是人的遭遇不同，而绝不是因果报应的证明。范缜用偶然论给佛教因果报应说以打击，是机智的，但并不是科学的。偶然论和宿命论一样，对人生的某些现象作了表面的判断和牵强的附会，不能从社会历史发展的高度去科学地分析和认识个人的命运，不能从客观事物的内部联系去把握必然性和偶然性的联系与区别，这样就不仅是肤浅皮毛、脆弱无力的，而且也是不正确的。贫富贵贱是阶级剥削制度所造成的必然现象，绝不是偶然的，用偶然论不能真正说明贫富贵贱的原因，也不能真正驳倒因果报应说。后来范缜写了充满战斗性的《神灭论》^[67]，紧紧抓住形神关系这一哲学重大问题，对有神论进行深入的批判，推倒了因果报应的支柱、主体——灵魂说，这就从根本理论上驳倒了因果报应论。

【注释】

[1]《释慧远传》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，125页。

[2]《瑜伽师地论》，第38卷。

[3]《成实论》，第7卷。

[4]关于“十二因缘”说，学者解释颇有不同，吕澂的《印度佛教史略》和日本木村泰贤的《原始佛教思想论》均有较准确的解释，可作参考。

[5]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，7页。

[6]王谧：《答桓太尉书》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，106页。王谧的这种看法也正是慧远的观点。王谧曾官至司徒，助桓玄篡位，事后被封为武昌县开国公。在刘裕破桓玄后，王谧因曾高度赞扬过刘裕，又领扬州刺史，录尚书事。王谧信仰佛教，在慧远和桓玄辩论佛教的斗争中，他实际上是慧远的理论助手。

[7]《春秋繁露·必仁且知》。

[8]《春秋繁露·五行变救》。

[9]《论衡·福虚》，85页。

[10]《论衡·祸虚》，89页。

[11]《论衡·祀义》，387页。

[12]《论衡·累害》。

[13]《三报论》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，88页。

[14]《三报论》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，87页。

[15]《大正藏》，第28卷，814页。

[16]《三报论》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，87～88页。

[17]《明报应论》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，90页。

[18]《世说新语·文学》载：“殷荆州曾问远公：‘《易》以何为体？’答曰：‘《易》以感为体。’殷曰：‘铜山西崩，灵钟东应，便是《易》耶？’远公笑而不答。”

[19]《三报论》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，87～88页。

[20]参见《古今人表》，见《汉书》，第20卷。

[21]《三报论》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，88页。

[22]《三报论》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，88页。

[23]《明报应论》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，90页。

[24]《明报应论》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，90页。

[25]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，91页。

[26]如佛陀跋陀罗译《大方广佛华严经》第24卷：“杀生之罪，能令众生堕于地狱、畜生、饿鬼。若生人中，得二种果报，一者短命，两者多病。”（《大正藏》，第9卷，549页）又如《大智度论》第13卷：“杀生有十罪，何等为十？一者，心常怀毒，世世不绝；两者，众生憎恶，眼不喜见；三者，常怀恶念，思惟恶事；四者，众生畏之，如见蛇虎；五者，睡时心怖，觉亦不安；六者，常有恶梦；七者，命终之时，狂怖恶死；八者，种短命业因缘；九者，身坏命终，堕泥梨中；十者，若出为人，常为短命。”（《大正藏》，第25卷，155页）

[27]《明报应论》引，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，89页。

[28]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，90页。

[29]无明：十二因缘的第一支，指愚痴无知。

[30]贪爱：十二因缘的第八支，指贪恋爱欲。

[31]吉凶悔吝，唯此之动：吉凶悔吝是由于无明和贪爱引起的。《周易·系辞下》：“吉凶悔吝者，生乎动者也。”《周易·系辞上》：“吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。”

[32]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，90页。

[33]《明报应论》引，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，90～91页。

[34]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，91页。

[35]即周道祖。

[36]《与远法师书》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，121页。

[37]令胤克昌：指楚穆王子楚庄王有雄才大略，励精图治，国势大振。

[38]《释疑论》，见《广弘明集》，第18卷。

[39]《释疑论》，见《广弘明集》，第18卷。

[40]二仪：天地阴阳。《论衡·本性》：“人禀天地之性”。

[41]五常：“五行”，即金、木、水、火、土。《论衡·本性》谓人“怀五常之气”。

[42]彭、殇：彭即彭祖，传说是活八百岁的长寿者。殇即殇子，未成人而夭折者。

[43]《释疑论》，见《广弘明集》，第18卷。

[44]《广弘明集》，第18卷。

[45]《广弘明集》，第18卷。

[46]《与远法师书》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，121页。

[47]《三报论》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，88页。

[48]《三报论》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，88页。

[49]《沙门不敬王者论》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，81～82页。

[50]《答戴处士书》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，120页。

[51]《答戴处士书》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，120页。

[52]郗超《奉法要》引《泥洹经》：“父作不善，子不代受；子作不善，父亦不受。善自受福，恶自受殃。”（石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，19页）

[53]《印度起义》，见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第12卷，308页，北京，人民出版社，1962。

[54]《达性论》，见《弘明集》，第4卷。

[55]《报应问》，见《广弘明集》，第18卷。

[56]《报应问》，见《广弘明集》，第18卷。

[57]《报应问》，见《广弘明集》，第18卷。

[58]《报应问》，见《广弘明集》，第18卷。

[59]《天竺迦毗黎国传》，见《宋书》，第97卷。

[60]五戒：佛教徒终身应当遵守的五条戒律，即不杀生，不偷盗，不邪淫，不妄语，不饮酒。

[61]《答宗居士书》，见《弘明集》，第3卷。这里何承天对于印度人民性格的看法是片面的、不恰当的。

[62]《答宗居士书》，见《弘明集》，第3卷。这里何承天对于印度人民性格的看法是片面的、不恰当的。

[63]《答宗居士书》，见《弘明集》，第3卷。这里何承天对于印度人民性格的看法是片面的、不恰当的。

[64]《刘峻传》，见《梁书》，第50卷。

[65]《刘峻传》，见《梁书》，第50卷。

[66]《刘峻传》，见《梁书》，第50卷。

[67]参见《范缜传》，见《梁书》，第48卷。