第四章　慧远的形尽神不灭思想

佛教和道教不同，不承认人可以长生不死，经过修炼可以形体飞升，即所谓“羽化”登仙的虚构，认为人有衰老病亡，形体是会消灭的。这样，就必须说明人死后为什么能成佛，是什么主体在成佛的问题。为此，慧远继承印度佛教犊子部主张有我的观点，结合我国古代灵魂不灭的迷信思想，以“法性”不变说去发挥神（指精神、灵魂，下同）不灭论，从而说明了人，尤其是人死后，什么是轮回转世和超脱果报的主体问题。

一

一般说来，印度佛教宣扬的神不灭论和中国古代迷信的灵魂不灭说是不完全相同的。根据佛教一切皆空的说法，如果承认有一个独立的、不灭的精神实体的存在，就会执著自我而产生种种烦恼，以致妨碍超脱轮回报应，不能成佛。佛教把这种情况称之为“我执”，说它是一切烦恼的根本，必须破除。可是，没有一个果报的承担者，轮回报应的说教就失去立足点而将落空。由于这种种复杂的理论需要，印度佛教各派总是千方百计地用各种曲折、隐晦、神秘的说法，竭力避免把轮回报应的承担者说成一个独立、不灭的实体，而是尽力把它描绘为一种非实体、无实体的意识活动或行为作用等。佛教宣扬每个人生前的各种“业”即思想、语言和行为的影响和作用是继续的，既然这样，就有这种影响和作用的承受者，有来生的受报者，也就是有一个承受轮回报应的精神主体，从而又和灵魂不灭说具有一致的一面。再者，在佛教理论自身矛盾的刺激下，佛教内部也分化出主张有“我”的犊子部，这个“我”实际上就是业报轮回的主体，相当于灵魂，这是和中国古代迷信的灵魂不灭说相通的。

印度佛教传入我国后，一般人都认为精灵（精神、灵魂）不死不灭是佛教轮回报应说的当然的理论前提。东汉人就认为佛教最重要的教义，是神灵不灭、轮回报应。如说：

又以为人死精神不灭，随复受形。生时所行善恶，皆有报应。故所贵行善修道，以炼精神而不已，以至无为，而得为佛也。^[1]

又说：

精灵起灭，因报相寻，若晓而昧者，故通人多惑焉。^[2]

我国佛教界人士也是以这种先入为主的观点来接受和理解印度佛教的。如我国较早论述佛教教义的著作《理惑论》就以谷物的种子比喻魂神不灭，说：

魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实。根叶生必当死，种实岂有终亡？得道身灭耳。^[3]

三国时期吴国僧人康僧会在其编译的《六度集经》中也发挥了神识不死的思想，他说：

众生识灵，微妙难知，视之无知，听之无声，弘也天下，高也无盖，汪洋无表，轮转无际。^[4]

又说：

魂灵与元气相合，终而复始，轮转无际，信有生死殃福所趣。^[5]

东晋僧人僧叡在《毗摩罗诘提经义疏序》中也说：

此土先出诸经，于识神性空，明言处少。存神之文，其处甚多。^[6]

如此等等。慧远正是继承了我国一般人对佛教教义的理解，结合我国的传统迷信观念，发展了印度佛教思想，进一步论证了神不灭论。

慧远曾作序赞扬的佛典《三法度论》，据吕澂先生从作者、书的组织结构和学说思想内容三个方面勘定，系印度佛教犊子部的著作，由此吕先生进而确定印度佛教犊子部的有“我”的主张，是慧远形尽神不灭说的思想渊源之一^[7]，这是对于研究慧远佛教思想的重要见解。

犊子部是约在释迦牟尼逝世后三百年，从佛教内部分化出来的部派。它把世界万物分为五类，称为“五藏”，即“过去”、“未来”、“现在”（以上属有生灭的有为法）、“无为”（超时空的）和“不可说”（不可定说），都是实有的。和佛教其他部派不同，它还特别主张有“补特伽罗”（梵文Pudgala的音译，即“我”），称之为“不可说”，即不可定说，也就是属于不能说得太肯定、太绝对的一类。早期佛教主张“诸法无我”，一切现象都是因缘和合，没有独立的实体或主宰者，没有不灭的灵魂，这个主张是作为印证是否是真正佛教的三个标准之一。同时，业报轮回说的内在要求，又需要有“我”。这样，依照佛教教义究竟是否承认“补特伽罗”的存在，成为犊子部和化地部激烈争论的问题。犊子部认为“我”是假施设名为有。又据世友论述佛教部派的《异部宗轮论》介绍犊子部的主张说：“谓补特伽罗非即蕴离蕴^[8]……诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世，依补特伽罗可说有转移。”^[9]“补特伽罗”和五蕴是非即非离的关系，如果分别观察，五蕴都不是“我”，同时“我”又离不开五蕴，这样，两者关系可谓不可定说。众生如果离开了它，就无法实现轮回转生。可见，“补特伽罗”实质上就是众生生命的主体、生死轮回的主体。犊子部的主张有“我”观点的出现，是佛教既主张业报轮回又主张无我的重大理论矛盾的反映，也是调和这一矛盾的产物。

慧远曾请僧伽提婆在庐山译出《三法度论》。此书慧远师父道安在关中时曾组织译出，名为《四阿^[10]暮钞序》。《四阿暮钞解》（作者未详）十分强调这部书的重要，说：“有外国沙门字因提丽，先赍诣前部国，秘之佩身，不以示人，其王弥第求得讽之，遂得布此。”^[11]并高度赞扬这部书文字简练，内容丰富，辨别是非，重视宗教践行：“有阿罗汉名婆素跋陀（世贤），钞其膏腴，以为一部，九品四十六叶，斥重去复，文约义丰，真可谓经之璎餯也。百行美妙，辨是与非，莫不悉载也。幽奥深富，行之能事毕矣。”^[12]

印度佛教十八部派中只有犊子部主张有“我”，而《三法度论》也讲有“人我”，认为“不可说者（人我），受、过及灭施设”，即在“受”、“过”和“灭”三种施设的情况下，必须承认有“人我”。“受”，指感受、知觉。“过”，指过去时间。“灭”，即涅槃。就是说五蕴和合成众生，是有知觉的，有知觉就必须有“人我”才有感受者；再者，为了在时间上把先后即过去、现在、未来三世连续起来，必须有主体“我”才行；还有，在达到涅槃境界时也需有一个主体来体现。这些都是和犊子部主张有“补特伽罗”的论点相一致的。

《三法度论》译出后，慧远作序介绍内容，赞扬备至，他说：

以三法为统，以觉法为道。开而当名，变而弥广。法虽三焉，而类无不尽；觉虽一焉，而智无不周。观诸法而会其要，辨众流而同其源，斯乃始涉之鸿渐，旧学之华苑也。^[13]

意思是说：《三法度论》用三分法逐层展开，一切法相无所不包，从而使人产生觉（智）。它是初学的前进阶梯，旧学的义理荟萃。慧远还把犊子部主张有“人我”的思想也说成是大乘佛教的观点。他说：“应真大人（阿罗汉）……撰此三法。……其后有大乘居士……为之训传。”^[14]把《三法度论》说成佛教大、小乘共同信奉的佛典。从这些方面都可见慧远是赞同《三法度论》的主张，因而也是接受了其影响的。

二

慧远的形尽神不灭理论，是关系到说明人能不能成佛的根本问题，是慧远的出世主义和因果报应的理论支柱，是他的全部佛教学说的理论前提。当时反对佛教的人，从理论上驳斥因果报应的虚妄，进而扩展到对承受因果报应的精神性实体的批判。慧远为了维护佛教理论，千方百计地对形神关系进行唯心主义的论证。这在慧远所著《沙门不敬王者论·形尽神不灭五》中有着集中的论述。

当时直接和慧远辩论形神关系的人，继承汉代唯物主义者王充以来的朴素唯物主义的气论思想，提出了三层理由质问和批评慧远：

第一层理由是，从神和形来自一个共同的本原——气来论述。这又包含了六个意思：第一，人生是禀受气的结果，形和神都是这样，只是所禀的气有精粗的不同，而精粗的气也都是气。第二，神是很微妙的东西，是阴阳气的变化，是精气，有灵。当精粗气相聚形成为人体，就有神，即有思维、有认识、有智慧。第三，人体如住宅，精粗气始终同在一个住宅里面，当住宅完整即气相聚而有神，当住宅毁灭即气散失而神灭（失去观照的功能）。第四，人“极于一生”，只有一生，没有来世。人的生命终止了，精神也就消解而同于无物，是不可能再转生的。第五，“形神俱化”，形和神两者是一起变化的，既一起变化为生，又一起变化为死；既相聚而开始有生，又散失而终止其生。这是因为神和形都是气，同一本原，而不是相异的本原。第六，形和神都是由气构成，同时变化，形既尽神也灭是自然而然的，是自然规律，并不是另有什么主宰在指使、支配。

第两层理由是，从假定形和神来自两个不同的本原来论述。如果假定形和神的本原不同，那么应当是不同的气自然而然地结合在一起，既然结合在一起也就一起变化了。精神寄处在形体中，就比如火之在木。形生神必存，形毁神必灭。形体离绝则精神散失而无所寄寓，如同木朽烂则火寂灭而无所依托，这是必然的道理。

第三层理由是，不从形和神的区别，而从气的聚散来论述。如果形神本异的说法难以讲通，那么生灭之说，必存于气的聚散。气聚就活，气散就死。生命终止了，也就不再变化了，来生是没有的。^[15]

这三层提问的主要论点是三个：第一，形和神都是气。第二，形和神同时变化，同时灭尽，返归于气。第三，人只一生，没有来世。

慧远详尽地回答了这些质问，他的答辩分为四层。

第一层是阐明“神”的属性和含义。慧远对于“神”是这样论述的：

夫神者何邪？精极（精明到极点）而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物^[16]而为言。虽有上智，犹不能定其体状，穷其幽致。而谈者以常识生疑，多同自乱，其为诬也，亦已深矣。将欲言之，是乃言夫不可言。今于不可言之中，复相与而依稀。神也者，圆应无生^[17]，妙尽无名，感物而动，假数^[18]而行。感物而非物，故物化而不灭。假数而非数，故数尽而不穷。有情（情感，对外物的贪爱）则可以物感，有识（认识）则可以数求。数有精粗，故其性各异。智有明暗，故其照不同。推此而论，则知化以情感，神以化传；情为化之母，神为情之根；情有会物之道，神有冥移之功。但悟彻者反本，惑理者逐物耳。^[19]

这是一段对“神”所作的极其重要的唯心主义表述。其要点是：

第一，神是精明到极点，非常精灵的东西，即精神。它是没有任何具体形象的，是不可能像具体事物那样以形象来表示的。圣人只是说神是神妙万物，以致生化万物的东西。即使具有上等智慧的人也不能确定它的体状，穷尽它的深微。而一般人以普通常识来看神，则只能产生很多疑问和自我混乱，陷入深重的错误。

第二，神是无主、无名。它运变不穷，感应万物，而自身没有主体，微妙到极点而无以命名。

第三，神是非物、非数。它感召外物而显示出自己的运动，凭借如“四大”等的“名数”而运行。它感召外物而本身不是物，凭借“名数”而本身不是“名数”。

第四，神是情欲的根子，是生命流转的最终根源。生命的流转是情欲感召的结果，而精神因生命的流转而连续传递。情欲是生命流转的产生者，而精神又是情欲的根子。归根到底精神是形成生命流转的最后根源。慧远在《明报应论》中也表达了同样的思想：“贪爱流其性，故四大结而成形。”“四大之结，是主（即精神）之所感也。”这就是说神是形成众生形体的主导因素，没有精神，就没有生命，就没有形体；生命形体离不开精神，而不是精神离不开生命形体。

第五，神是不灭不穷的。^[20]“神有冥移之功”。神在冥冥之中有传化迁移的功能、作用，也就是“神之传异形”^[21]，神可以从这个形体传到另一个形体上去。神是不灭的，“物化而不灭……数尽而不穷”，事物化灭了，而神并不化灭；“名数”有终结，而神并不穷尽。

由此可知，慧远讲的神的概念是多义性的，它既指精神，又指不灭的精神——灵魂。他还从灵魂世界推演出名目繁多、光怪陆离的鬼神世界：人或由于作恶业而变为鬼，下地狱；或由于作善业而成为菩萨，直至成为佛，上升到西方极乐世界。鬼是恶人在轮回中的神明的替身，佛则是成道者的神明的体现。

第两层是为了给神不灭论增添论据力量，慧远还特意援引道家的著作，他说：

古之论道者，亦未有所同，请引而明之。庄子发玄音于《大宗》曰：“大块劳我以生，息我以死。”^[22]又以生为人羁，死为反真。^[23]此所谓知生为大患^[24]，以无生为反本者也。文子称黄帝之言曰：“形有靡而神不化，以不化乘化，其变无穷。”^[25]庄子亦云：“特犯人之形，而犹喜［之］，若人之形［者］，万化而未始有极［也］。”^[26]此所谓知生不尽于一化，方逐物而不反^[27]者也。二子之论，虽未究其实，亦尝傍宗而有闻焉。论者不寻无方生死之说^[28]，而惑聚散于一化；不思神道有妙物之灵，而谓精粗同尽，不亦悲乎！^[29]

慧远的思想深受道家理论的影响，道家的唯心主义也是慧远神不灭论的重要思想来源之一。慧远特别引用道家关于以生命为大患、形体为寄托和《文子》的形灭神不化的说法来论证自己的神不灭论思想，这表明，宗教总是要以唯心主义作凭借的，宗教、唯心主义和无神论、唯物主义在形神关系这个重大哲学问题上的观点是根本对立的，它具体地体现了在哲学基本问题上两条路线的尖锐分歧。

第三层是慧远引用薪火之喻来论证神不灭，他说：

夫情数相感，其化无端，因缘密构，潜相传写。自非达观，孰识其变？自非达观，孰识其会？请为论者验之以实。火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。^[30]

这是说，人的精神比如火，人的形体比如薪，薪经过燃烧，成为灰烬，而火却从此薪传到彼薪，永不熄灭。同样，人的形体消灭了，神也从这一形体传到另一形体，永恒不灭。

这里值得我们注意的是，我国古代唯物主义者和唯心主义者都用薪（烛）火的比喻来说明形神关系，一者借以论证无神论思想，一者借以论证有神论思想。汉代唯物主义者桓谭说：

精神居形体，犹火之然（燃）烛矣。……烛无，火亦不能独行于虚空。^[31]

东汉时代杰出的唯物主义者王充也说：

人之死，犹火之灭也，火灭而耀不照，人死而知不惠。……火灭光消而烛在，人死精亡而形存。谓人死有知，是谓火灭复有光也。^[32]

慧远时的戴逵也沿用薪火之喻来批驳神不灭论，他在《流火赋》中说：

火凭薪以传焰，人资气以享年，苟薪气之有歇，何年焰之恒延？^[33]

唯物主义者应用薪火之喻说明火不能离开特殊的物体，其用意和思想都是正确的。但是，这个比喻就薪火都是物质来说明形（物质）神（精神）是不恰当的；而且由于火可以由木柴传给他物，或由他物传给木柴，也可以由这一木柴传给另一木柴，这就容易被利用来论证错误的二元论和外力论的观点，似乎火和木柴是不同的本原，火是由外力加在某一东西（如木柴）上的。事实上这个比喻也早已为唯心主义者所利用。我国战国时代的唯心主义哲学家庄周早就以薪火来比喻形神，认为烛薪有烧尽的时候，而火却一直传下去不会穷尽^[34]。稍早于慧远的道教代表人物葛洪也说：

故譬之于堤，堤坏则水不留矣；方之于烛，烛糜则火不居矣。身劳则神散，气竭则命终。^[35]

葛洪认为，“神”是第一性的、起决定作用的；“形”是第二性的、被决定的。神可以离身，但人通过炼形又可使精灵凝聚不散，长生不死。

慧远也正是利用薪火之喻本身的漏洞来作为论证形灭而神存的论据，以反对唯物主义的形神论。由此可知，薪火之喻并不是论证唯物主义形神关系的确切比喻，而对于这个比喻的应用，实际上存在唯物主义和唯心主义两条哲学路线的斗争。

第四层是慧远在形尽神不灭的论证中反诘主张形神都是气所构成、同时俱生俱灭的说法，他说：

就如来论，假令神形俱化，始自天本^[36]，愚智资生，同禀所受。问所受者，为受之于形邪？为受之于神邪？若受之于形，凡在有形，皆化而为神矣；若受之于神，是以神传神，则丹朱与帝尧齐圣，重华（虞舜）与瞽瞍等灵，其可然乎？如其不可，固知冥缘之搆，著于在昔；明暗之分，定于形初。虽灵均^[37]善运，犹不能变性之自然，况降兹已还乎？验之以理，则微言而有征；效之以事，可无惑于大道。^[38]

假如说，人禀受元气而生，死时形神俱化，那么所禀受的究竟是神还是形呢？人们所以有愚智的不同，是由他们的精神的原因还是形体的原因决定的呢？如果说，禀受的是形体，那么凡是有形体都应有精神，也就是说形体相似的，都应该有同等或近似的愚痴聪明；如果禀受的是精神，以神传神，那么父子都应有同样的聪明智慧。这样，不肖之子丹朱和他的父亲唐尧一样都应当是圣人，虞舜和他的愚顽父亲瞽叟都是同等的聪明。但是事实并非如此，形神并不是俱生俱灭的，人禀受形和神是分开的。丹朱只禀形于唐尧，他的神是禀自某一恶者的神。虞舜也只禀形于瞽叟，他的神则是禀自某一善者的神。这都是前世因果报应的结果，是确定地不能改变的。这既合乎佛教道理，也符合事实。

慧远的反诘，不仅暴露了他的唯心主义立场，同样十分重要的是，也暴露了唯物主义者以气来说明形神的重大理论缺陷。慧远以父子在聪明愚顽、道德品质、性格风貌方面的差异来论证形神相离和形尽神不灭，这是十分错误的。就“神”的聪明与愚笨这一层内容来看，是和生理结构、遗传状况有关；就“神”的道德性格这一层内容来看，善良和邪恶、平和和凶顽都是后天形成的，与生理遗传无关。慧远分不清精神这一复杂领域的不同性质的内容，搞不清生理遗传和后天造就的区别，这除了他的佛教立场的限制外，也和古代人们生理遗传知识的低下贫乏有关。其次，慧远的质问，暴露了形神二元论的理论弱点。既然形神都是气，人是禀气而生，那么父子形神就应当相同。从这方面看，慧远的反诘是有合理性的，当然他的推论和结论是错误的。最后，形神二元论认为，形是粗气，神是精气，两者同是气，又是不同的气，有精粗之别。由此又可以推论两者是彼此独立的，神是独立于形的，神不是为形所决定的，神不是离不开形的。由神独立于形，进一步还可推论出神是永恒不灭、永远存在的。这可以说是，古代唯物主义者由坚持气一元论的朴素唯物主义出发，导致形神二元论，再从形神二元论导致神不灭论即唯心论的理论悲剧。

总之，慧远认为形神关系是：神与形不同，内外有别，然两者相与为化则浑为一体；在人的生命形体形成中，神与形相比较，神是主要因素；神与形各殊，神是精灵，具有在冥冥中转移的妙用，可以从这一形体相迭传附于另一形体，有如火之可由此薪传于彼薪一般，而形只是桎梏，是累患，形有尽而神不灭。(www.daowen.com)

从上述慧远关于形神关系的论证可以看出，佛教和唯心主义结成紧密的联盟，佛教必须以神不灭论为理论基础。在阐明神不灭论的著述中，慧远反对精神是气，强调精神的非物质性，这一点是正确的，超过了形神二元论的理论水平。慧远从宗教唯心主义出发，对于精神的描述更为深化了，比人死后直接变鬼、变神的简单说法更加精巧了；对于形神关系问题的论证也更为展开了，涉及精神与物质、精神与肉体、心理现象与生理现象等关系，这就从一个特定的方面推动人们更进一步地、深入地探求精神与物质的关系。但是，同样非常明显，慧远的形尽神不灭理论的整个立论、论证和结论都是颠倒的、错误的。

从认识史角度来考察，慧远在形神关系问题上陷入唯心主义，是有着极其深刻的认识论根源的。

佛教贬低、否定现实世界，追求人死后超脱生死轮回，为此需要说明有一个承受因果报应的主体，这样就势必在主观“我”和客观世界之间划分界线，在精神的我和肉体的我之间划分界线，进而论证客观世界是精神化生的产物，肉体的我只是精神的我的躯壳，只有精神的我才是真实的、永恒的，是承受果报的主体。慧远就是这样陷入了唯心主义。

人的心理现象和生理现象是密切联系着的，心理现象是建筑在生理现象基础上的，人的意识、思维就是一种特殊的物质（人脑）的机能与属性。脑子的物质结构非常特殊，脑子的思维机能也非常特殊，由于科学水平低下等原因，古人多以为心脏是人的思维器官，有的甚至把思维说成为独立于心脏（实为人脑）的实体。再者，人的心理活动、思维机能跟人的生理条件和社会条件的关系也是十分复杂的，人们的生理状态对心理状况发生了影响，而影响又是有限度的，特别是人的思想，更主要是由后天的，即客观的社会条件和人们的社会实践等决定的。虽然生理条件优越的人和有严重生理缺陷的人在精神活动方面会表现出相当大的区别，但是一般说来，人们的生理条件、人脑结构是大同小异的。人的生理状态有遗传，也有变异，而对人的精神活动具有决定意义的是后天的实践。慧远在形神关系上陷入唯心主义的一个认识根源，就是不懂得人的心理现象、精神活动与生理现象、人脑的辩证关系，夸大精神活动的相对性，以致把精神说成是可以离开形体的神秘的实体。

人的精神活动不能离开形体而独立存在，同时，人的精神又和形体不同，形体死亡了，而有的人的精神、思想、学说的影响却长期存在，甚至“永垂不朽”，这就提供一种可能，使一些神学家从宗教立场出发，把这种精神作用实体化，说成为一种实体性的东西——灵魂，而且是不灭的。这是慧远陷入神不灭论的又一重要认识根源。

人的意识、思维是客观世界的主观反映，其形式是主观的，其内容是客观的，这样就存在着一种可能性，即当人们在考察意识、思维现象的时候，容易只看到主观的方面而忽视客观的方面，只看到意识、思维的形式方面而忽视意识、思维的内容方面，把意识、思维从对物质的依赖关系中抽象出来，把它夸大成为脱离物质的、独立自在的实体，这也是慧远陷入唯心主义泥潭的重要原因。

歪曲、混淆一般与个别的辩证关系，也是导致慧远唯心主义的重要认识根源。慧远用薪火之喻说明，就像火可以不靠某一块木柴而永远传递下去一样，神可以脱离形体而独立存在。在这里，慧远所讲的是某一块特殊的木柴，而火则是指火的一般，这在逻辑上是错误的。产生于某一块木柴的火，是不能离开该木柴的，某一块木柴烧尽了，火也就灭了，用这一块木柴的火去点燃另一块木柴燃起的火，是另一块木柴的火，其间是不同的。木柴是一块一块的，火也是一块一块木柴的火，都是作为个别的事物和现象而存在。火不能离开特殊的木柴和具体的火而存在。慧远的错误在于，利用不同木柴相继燃烧时火的传递现象，认为火可以脱离特殊木柴和具体的火而存在，把从木柴中产生的火看为可以脱离木柴而独立存在的东西，从而错误地把不能离开形体的精神看为脱离形体而独立存在的东西。

从慧远关于形神关系的论证中可以看出一个重要的历史现象：唯心主义神学家总是利用旧唯物主义的不可避免的历史局限性所造成的弱点来驳难、进攻唯物主义；利用当时科学还不能解释物质是如何产生意识的这个难题，把精神夸大为脱离形体而独立存在的东西，借以宣扬其唯心主义。历史证明，只有辩证唯物主义和历史唯物主义，才能完全克服唯心主义。

三

随着东晋时代佛教气氛的弥漫，神学思想的泛滥，神不灭论成为当时唯心主义思潮的主流，由此也激发和推动了无神论者反对神不灭论思潮的斗争。在反对神不灭论的一系列斗争中，其中特别重要的是战斗的无神论者范缜，他总结以往有关方面的研究成果，在形神关系问题的理解方面作出新的突破，对神不灭论进行了深入系统的批判，把我国古代无神论反对有神论的斗争推向了一个新的高峰，把无神论思想推到一个新的高度。

慧远深信佛的法身的灵应，以为在西方一石室中有“佛影”^[39]存在，多有征验。于是在东晋安帝义熙八年（412年）立“佛影台”，作《万佛影铭》，宣扬佛的神道无方，或独发为形，或相待为影，而“体神入化，落影离形”^[40]。和慧远大体上同时代的大诗人陶渊明，约受此事的刺激而作有《形》、《影》、《神》诗三首^[41]，是和慧远的神不灭思想相对立的。诗云，神“与君（指形）虽异物，生而相依附”^[42]，肯定神是不能离开形体而独立存在的。“三皇大圣人，今复在何处？彭祖寿永年，欲留不得住。老少同一死，贤愚无复数。应尽便须尽，无复独多虑。”^[43]古往今来，人都是要死的，神和形最后都会死灭。他在《挽歌辞》^[44]第三首结尾也说：“死去何所道，托体同山阿。”人死了和山川大地融为一体，有什么神灵不灭、轮回果报可言呢！陶渊明和慧远在形神问题上的对立，一定意义上可以说是百年后范缜和以梁武帝萧衍为首的佛教有神论者展开大论战的预演。

东晋时著名的历史学家孙盛也反对神不灭论。他批驳罗含的《更生论》，指出：“吾谓形既粉散，知［神］亦如之，纷错混淆，化为异物。”^[45]主张形神俱化，神随形灭。南朝何承天在同慧远的门徒宗炳辩论时说：“形神相资，古人譬以火薪。薪弊火微，薪尽火灭。虽有其妙，岂能独传？”^[46]鲜明地反对形灭神不灭的谬论。范缜就是在无神论前驱成就的基础上，有声有色地演出了反对神不灭论的雄伟壮观的一幕。

范缜在反对神不灭论的斗争中，撰写了光辉的哲学著作《神灭论》，高举无神论的旗帜，抓住形神关系这一哲学重大问题，对有神论进行了全面的批判。范缜指出形神是相即的，是不可分离的：形是神的“质”（实体），神是形的“用”（作用）。明确地说形是第一性的，神是第二性的。精神并非脱离物质的一种实体，本身也不是物质实体，而是形体所派生的功能、作用，所以“形存则神存，形谢则神灭”^[47]。形体毁灭了，精神作用也就不存在了。范缜还创造性地采用“刃利之喻”来说明形神关系。锋利是刀刃的性能和作用，以喻精神是形体的机能和属性。锋利不能离开刀刃，精神也不能离开形体。这样就彻底地驳倒了慧远、萧衍等人把精神看为脱离形体的观点，驳倒了精神不灭、灵魂不死的思想；同时，也在一定程度上克服了古代朴素唯物主义者包括王充在内把精神看成特殊的物质（“精气”）和用薪火比喻形神的理论缺陷。由于范缜在形神关系问题上运用“质用”的重要哲学范畴和采用“刃利”的生动准确的比喻，从而堵塞了通往自然观方面的二元论的漏洞，建立了比较彻底的唯物主义的形神一元论，从而把无神论提高到崭新的理论高度。后来我国的旧唯物主义者都没有超出范缜的《神灭论》所达到的水平。

【注释】

[1]袁宏：《后汉纪》，第10卷。

[2]《西域传论》，见《后汉书》，第88卷。

[3]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，7页。

[4]《六度集经·布施度无极经》，见《大正藏》，第3卷，15页。

[5]《六度集经·察微王经》，见《大正藏》，第3卷，51页。

[6]《出三藏记集》，第8卷。

[7]详见吕澂：《中国佛学源流略讲》，第4讲。

[8]即蕴：“蕴”为梵文Skandha的意译，积聚、类别的意思。此指五蕴，即将因缘和合的事物分为五类：色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。五蕴，广义指物质世界（色蕴）和精神世界（其余四蕴）的总和，狭义为现实人的代称。“即”：相即，不相离。“非即蕴离蕴”：与五蕴（人身）不是一回事，也不是两回事。

[9]《大正藏》，第49卷，16页。

[10]四阿：四阿含。指北传汉译四部《阿含经》——《长阿含经》、《中阿含经》、《杂阿含经》和《增一阿含经》。

[11]《出三藏记集》，第9卷。

[12]《出三藏记集》，第9卷。

[13]《三法度论序》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，97页。

[14]《三法度论序》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，97页。

[15]以上三层理由的原文，详见《沙门不敬王者论》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，85页。

[16]妙物：神妙万物。《周易·说卦》传：“神也者，妙万物而为言者也。”

[17]圆应无生：“无生”应作“无主”，慧远《晋襄阳丈六金像颂并序》云：“万流澄源，圆映无主，觉道虚凝，湛焉遗照。”（石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，122页）圆应无主，谓感应变化没有主体。

[18]数：“名数”、“法数”，以数量表示的名目、法门，如“三宝”、“三界”、“四大”等。

[19]《沙门不敬王者论》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，85～86页。

[20]《高僧传·释慧远传》所引《沙门不敬王者论》有：“五曰：形尽神不灭，谓识神驰骛，随行东西也。”《弘明集》所载《沙门不敬王者论》缺此一句。

[21]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，86页。

[22]《庄子·大宗师》：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。”大块：天地，即自然。载我以形：赋予形体来使我有所寄托。

[23]羇：寄。《庄子·大宗师》：“嗟来桑户乎，嗟来桑户乎，而［汝］已反其真，而我犹为人猗（羇）”。

[24]《老子》十三章：“吾所以有大患者，为吾有身。”

[25]《文子·守朴》：“故形有靡而神未尝化，以不化应化，千变万转而未始有极。”靡：灭。

[26]《庄子·大宗师》。其中“之”、“者”、“也”三字，据郭庆藩《庄子集释》本补。

[27]《庄子·天下》：“惠施之才……逐万物而不反。”

[28]无方：神无方所。“无方生死”，神无生死。又一说是，依上下文意，“无方生死之说”当做“方生方死之说”。

[29]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，86页。

[30]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，86页。

[31]《新论·形神篇》。

[32]《论衡·论死》，319页，上海，上海人民出版社，1974。

[33]《器物部·火一六》引，见《初学记》，第25卷。

[34]参见《庄子·养生主》。

[35]《抱朴子·至理节》。

[36]始自天本：禀受元气而有生命。

[37]均：造陶器的轮子。灵均：灵妙的陶均。

[38]《沙门不敬王者论》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，86页。

[39]《高僧传·释慧远传》云：“远闻天竺有佛影，是佛昔化毒龙所留之影，在北天竺月氏国那竭呵城南，古仙人石室中，径道取流沙一万五千八百五十里。每欣感交怀，志欲瞻睹。会有西域道士，叙其光相，远乃背山临流，营筑龛室，妙算画工，淡彩图写，色疑积空，望似烟雾，晖相炳暧，若隐而显。”

[40]《高僧传·释慧远传》。

[41]已故著名历史学家陈寅恪从魏晋清谈演变和陶渊明家世信仰的角度对《形》、《影》、《神》三诗作过解释。（《陶渊明之思想与清谈之关系》，见《金明馆丛稿初编》，上海，上海古籍出版社，1980）

[42]《神释》，见《陶靖节集》，第2卷。

[43]《神释》，见《陶靖节集》，第2卷。

[44]见《陶靖节集》，第4卷。

[45]《与罗君章书》，见《弘明集》，第5卷。

[46]《答宗居士书》，见《弘明集》，第3卷。

[47]《范缜传》，见《梁书》，第48卷。