第三章　慧远的法性本体论

魏晋时代思想界思潮的理论重心，主要是“明宗”、“求宗”，即探寻宇宙究极的本原，追求和精神性的本体相冥合。当时的玄学和佛学大致都是如此。魏晋玄学贵无派的主要开创者王弼宣扬以“无”为本体的客观唯心主义。道安也鼓吹“无在元化之先，空为众形之始”^[1]，宣扬物质世界本性空寂，只有精神性本体才是最真实的，从而为佛教出世的信仰主义开辟道路。慧远的佛学思想也以般若学为宗旨，并在继承道安学说的基础上，吸收其他流派的思想，加以改造、发展，向前推进。他从本无说出发，在哲学上着重宣扬“法性”本体论，为佛教的出世主义宗教理论提供根据。

一

慧远的多章本《法性论》早已佚失，写作的年代也没有明确的记载。慧达的《肇论疏》说：“远师《法性论》成后二章，始得什师所译《大品经》（即《大品般若经》，也叫《摩诃般若波罗蜜经》），以为明验，证成前义。”^[2]看来，《法性论》的写作是在见到鸠摩罗什译的《大品般若经》的前后。鸠摩罗什是在东晋安帝隆安五年（401年）到长安，后在西明阁逍遥园译场主持译事，而后秦主姚兴于东晋安帝义熙二年（406年）请求慧远为《大智度论》作序。据此，鸠摩罗什译出《大智度论》应在405年，而《大品般若经》的译成约在404年，慧远见到《大品般若经》应在404年至405年之间。由此推断《法性论》当是写于404—405年间，为慧远晚年成熟的佛教哲学理论著作。

据记载，慧远是直接针对当时的长生说而提出法性说的：

先是中土未有泥洹常住^[3]之说，但言寿命长远而已。远乃叹曰：“佛是至极则无变，无变之理，岂有穷耶？”因著《法性论》曰：“至极以不变为性，得性以体极为宗。”^[4]

原来印度小乘佛教认为修行的最终目的是成为阿罗汉^[5]，超越生死，永远摆脱轮回转世之苦。但是佛教传入中国之后，由于受到中国传统宗教思想的影响，僧侣们往往把佛教说成和长生说相类似的宗教，并通过比附道家“长生久视”之说去宣传佛教思想。慧远认为这种把佛教的最高理想境界说成“长远”、“长久”，而不明“常住”、“无变”，是不符合佛经的意旨和涅槃的性状的。因此，他特别强调“不变”，提出了比长生说更精巧的法性说。

《法性论》中“至极以不变为性，得性以体极为宗”的话，十分重要。“至极”和“极”，是指涅槃。慧远曾说：“泥洹不变，以化尽为宅。”又说：“以化尽为至极。”^[6]可见“泥洹”、“化尽”、“至极”的含义是相同的。“不变”，即泯齐生灭，永恒常住的意思。“性”，即“法性”，就是所谓宇宙万物绝对真实的本性、体性，也就是宇宙万物的本体、实体。“体极”的“体”是证悟体会的意思，“体极”就是体证至极（涅槃）。“宗”，是究极本原的意思，慧远在《沙门不敬王者论》中说的“求宗不顺化”、“明宗必存乎体极”^[7]的“宗”和“得性以体极为宗”的“宗”，都同样是在究极本原的意义上用的。慧远认为，涅槃以永恒不变为法性，要得到这种不变的法性，应以体证涅槃为究极，为根本。这里，慧远是强调得到、把握了不变的“法性”、“本体”，也就达到了佛教的最高境界。就宇宙来说以法性为根本，就众生来说以涅槃为终极目标。涅槃是永恒常住的，而不是什么寿命长远，长生说是不正确的，不足取的。这个法性说正是慧远出世主义说教的基点，是他的佛教哲学思想的核心，也是他的全部思想的一个总纲。

二

由于《法性论》已佚，因此，现存的慧远和他人有关法性说的论述，就成了我们研究法性说的基本依据。

现存后人直接论及慧远法性说内容的，主要有三处：

（一）慧达在《肇论·不真空论疏》中说：

庐（原作卢）山远法师本无义云，因缘之所有者，本无之所无。本无之所无者，谓之本无。本无与法性同实而异名也。^[8]

这是说，慧远以法性为本无，因缘所生为末有。

（二）慧达在《肇论·隐士刘遗民书问无知论疏》中又说：

云法性者，名涅，不可坏，不可戏论。性名本分种，如黄石中有金性，白石中有银性。譬如金刚在山顶，渐渐穿下，至金刚地际乃止。诸法亦如是，种种别异到自性乃止，亦如众流会归于海，合为一味，是名法性也。^[9]

这段话包含两层意思：一层是，法性是涅槃，是不可坏灭的，不变的；再一层是，法性是万物自身内部的自性，如众流汇归于大海一样，法性就是千差万殊的事物本性的共同性。

（三）唐代元康的《肇论·宗本义疏》曾引用慧远的一段话：

自问云：性空是法性乎？答曰：非。性空者，即所空而为名，法性是法真性，非空名也。^[10]

这是区别性空和法性，性空是把“性”空掉，由空得名；法性是法的真性，性是有，不是空。

上述三段话的内容是一致的，和《高僧传·释慧远传》保存的《法性论》中的两句话也是一致的。综合这些引文，慧远《法性论》的内容可以归结为三个要点：第一，就宇宙万物来说，法性即事物的自性、真性，也就是说自性是有，不是空。第二，从佛教修证来说，法性就是涅槃，涅槃是“至极”状态，是不坏不灭的。第三，宇宙万物的法性和佛教修证的涅槃是统一的，涅槃以法性为本性，而得到法性就是体证涅槃。

慧远直接论及法性说的，主要是他作的《大智论钞序》。该文说：

生涂兆于无始之境，变化构于倚伏之场。咸生于未有而有，灭于既有而无。推而尽之，则知有无回谢于一法，相待而非原。生灭两行于一化，映空而无主。于是乃即之以成观，反鉴以求宗。鉴明则尘累不止，而仪像可睹；观深则悟彻入微，而名实俱玄。将寻其要，必先于此。无（一作然）后非有非无之谈，方可得而言。

尝试论之，有而在有者，有于有者也；无而在无者，无于无者也。有有则非有，无无则非无。何以知其然？无性之性，谓之法性。法性无性，因缘以之生。生缘无自相，虽有而常无，常无非绝有，犹火传而不息。夫然，则法无异趣，始末沦虚，毕竟同争（疑为净字之误），有无交归矣。^[11]

这一段话是慧远晚年对于世界的总观点，它集中地表达了慧远对“法性”和客观物质世界以及两者之间关系的看法。意思是：万物的产生始于无始的远古，变化存在于万物的转化之中。由未有而有为生，既有而灭为无。由此可知，事物的有无是代谢的、互相依存的，两者并不是本原。生灭是交相变迁于同一变化之中，映明虚空而无主宰。于是就从相对的有无生灭中形成观点，并以此为鉴寻求宗极。一尘不沾的明亮镜子，可以看清事物的真貌；深入地观照，就可透彻悟解事物的形相和实质都是很玄奥的。必须首先懂得这一要点，然后才可以讲非有非无的道理。试作论述，有被执著为有，是以有为有；无被执著为无，是以无为无。执有而为有是非有，执无而为无是非无。为什么呢？因为一切事物从根本上说是空的，无性的。无性就是空性，也就是法性。法性是无性、空性，事物是由它所派生出来的。生成事物都无自相，所以是有而又是虚幻不实，是无。事物是无而又不断绝有。可见，事物不能简单地归结为有或无，而是从始到终沦为虚无，完全寂净，有无归融于一体——法性。

慧远在序文中还说，懂得了上述道理，心无所思虑，智无所攀缘，不灭相而空寂，不修定而闲静，不神遇而通达，识空空的玄理，这样就达到至极，即进入最高理想境界——涅槃。

从上引《大智论钞序》来看，慧远“法性”含义的要点可归结为：第一，“法性”是“无性”。慧远明确给“法性”下定义为“无性之性”。而在此前后紧接相连的是讲“非有非无”的道理，所谓“非有非无”，虽然也讲“非无”，但是归根到底是强调“非有”，即空性，虚无。第二，“法性”是产生宇宙万物现象的根源。“法性无性，因缘以之生”，这里的“之”是指法性，一切现象都是“法性”派生出来的。第三，“法性”是宇宙万物现象的最后归宿。“有无交归”，一切现象最后都融归于“法性”。总之，“法性”既是无性，是无；也是宇宙万物的本原和归宿，作为万物的本原和归宿又是有。一句话，慧远的“法性”，从本质上看，就是超出有无的派生万物的、独立存在的精神性实体。从哲学上看，这是一种客观唯心主义的宇宙观。

综合他人转述慧远法性论的言论和慧远在《大智论钞序》中对法性的论述，不难发现两者的论点有重大的差别。前者强调法性是“法真性”，后者则肯定法性是“无性”。这表明慧远的思想常是出入于空有之间，他的法性说有着巨大的矛盾。

“法性”理论一直是慧远关注和思索的问题。对于法性常住是有是无这个理论上的巨大矛盾，慧远始终疑惑不决，这可以从慧远阅读了《大品般若经》和《大智度论》，并写完《法性论》之后，向鸠摩罗什提出的问题中看出来：

法性常住，为无耶？为有耶？若无如虚空，则与有绝，不应言性住。若有而常住，则堕常见^[12]。若无而常住，则堕断见^[13]。若不有不无，则必有异乎有无者。辩而诘之，则觉愈深愈隐。想有无之际，可因缘而得也。^[14]

对于法性常住是无、有、不有不无三种看法，究竟哪一种是正确的，觉得深隐难明。同时又倾向于用缘起的道理来贯通，即以因缘所生为有，以因缘散失为无。鸠摩罗什在回答时，根本否定慧远提出的问题和看法。他强调一切事物的真实本相（“诸法实相”）是任何语言和思维活动所不能表述的。作为“诸法实相”的“法性”是“诸法性性自尔，是名法性”^[15]，“法性”，就是事物的自然的、本来的性状。法性是不能用是有，或是无，或是非有非无来说明的。鸠摩罗什认为慧远没有掌握佛教中观学说的奥秘。印度佛教中观学说的这种不是语言所能表述的思想特征，事实上的确也没有被当时我国的一些佛教大师所把握。

慧远法性说的矛盾，表现为前后论述的不一致。这种不一致也是一种理论的变化和发展。而这种矛盾的形成是和慧远接受不同的佛教经典的影响直接相关的。慧远法性说的思想演变以阅读《大品般若经》和《大智度论》的前后为界线分为两个阶段。正如当代著名的佛教研究专家吕澂先生所指出的，391年，僧伽提婆在庐山译出《阿毗昙心论》和《三法度论》后，慧远深受新译的影响。^[16]《阿毗昙心论·界品第一》说：“诸法离他性，各自住己性。”^[17]慧远也在《阿毗昙心序》中说：“己性定于自然，则达至当之有极。”^[18]事物的本性决定于自然，明乎此，就能达到“至当之极”（涅槃）。这种小乘诸法自性实有不变的思想，成为慧远法性说的一个重要思想渊源。后来慧远读到了《大品般若经》和《大智度论》，就用“非有非无”、“无性”来说明“法性”了。这是慧远法性说的重大变化。

慧远法性说虽然前后论述不一致，但是也有一贯的地方，这就是，他认为“法性”无论是作为“自性”，还是作为“无性”，都是实在的，都是事物的本质、本原，也都是众生修行成道后的涅槃境界。这说明慧远的法性说先后受到不同佛典的影响而有所变化，同时又始终根据当时我国佛教学者般若学本无说的主旨，强调“法性”本体的实有，保持了前后的连贯性。可以这样说，慧远是吸取魏晋玄学唯心主义的本体论，从佛教般若学的本无说推演出法性理论的。一般地说，东晋时代我国佛教尚处于大量吸收的时代，调和糅合相关的学说是当时佛教的一大特点。慧远就是这方面的突出代表，他的法性说正是吸取各种唯心主义论点而又消化不良的产物。

三

慧远的“法性”本体论哲学思想是为其佛教目的服务的，他讲“法性”本体是为了论证佛教的出家出世的教义，也是一种人生哲学理论。慧远始终十分重视“法性”本体和“涅槃”境界的关系，一直注意把佛教所谓的最高精神实体和达到佛教最高修养境界联系起来论述。上面已经提到的“至极以不变为性，得性以体极为宗”这一神学名句，充分地表明了佛教所谓的最高实体和超脱一切现实变化的最高精神修养境界，实际上是二而一的东西。“法性”，就是佛教所谓的最高境界和最后归宿——“涅槃”。体认“法性”，进入“涅槃”境界，也就成为佛。“法性”、“涅槃”和佛三者是同一的东西，是从不同的角度和意义来说明佛教所谓的本体的。

王弼以反本，即回到本体，从而体现天地之心，作为生活的最高原则。道安也主张崇本息末，执寂御有，宅心“本无”，使人心契合本体。慧远正是继承王弼、道安的反本思想，并作了进一步的论证和发挥。

慧远宣扬人生最根本、最终极的目标是要“明宗”、“体极”，只有寻求宗本，体认本体，众生与本体融为一体，才能得到解脱。他说“知超化表以寻宗”，而“明宗必存乎体极”，主张超出变化现象去寻求究极的根源，而明了究极的根源也就是体认本体，达到涅槃境界。慧远在《沙门不敬王者论》中还展开论证说，世界上的东西可以分为两类，一类是没有知觉的，生命不受情欲的支配，这样，生命结束了，也就“生尽”而“形朽”，即自身的变化也就终止即消灭了：“无情于化，化毕而生尽；生不由情，故形朽而化灭。”^[19]一类是有知觉的，有情欲的：

有情于化，感物而动，动必以情，故其生不绝。其生不绝，则其化弥广而形弥积，情弥滞而累弥深。其为患也，焉可胜言哉！是故经称：泥洹不变，以化尽为宅；三界流动，以罪苦为场。化尽则因缘永息，流动则受苦无穷。^[20]

这是说，由于有知觉的东西，例如人，有精神活动，对事物就会有分别。有了分别，就只偏私自己，自身的变化以及对事物的感应也都受情欲的支配，这样生命也就连绵不绝。生死流转变化不停，从而情欲也越来越滞凝，患累也越来越深重，以致生生世世受苦不尽。由此佛经说，“涅槃”常住的境界是超脱生死流转变化的，而众生的世界则是生死轮回，永远离不开痛苦的。

慧远认为情欲的根源是精神，归根到底，人的精神活动是形成痛苦的最后根源。他说：

化以情感，神以化传。情为化之母，神为情之根。情有会物之道，神有冥移之功。但悟彻者反本，惑理者逐物耳。^[21](www.daowen.com)

这是说，众生不断变化流转的形体是由情欲引起的，情欲是这种变化的主宰，而精神又是情欲的根源，也借这种变化流转不断地传递延续。迷惑的人追逐外物，贪爱执著，永远超脱不出生死轮回；觉悟的人返归本体，则可超出轮回，达到“涅槃”常住境界。迷悟、凡圣的不同，在于觉悟的人能返归本体，不为外物所化，且能化物；迷惑的人，追逐外物，为外物所化，以致沉沦在生死轮回的无边苦海之中。慧远认为人们必须“以化尽为宅”、“以化尽为至极”，也就是应当以变化的终止作为最后的宗极。这就是慧远宣传人们必须出世的理由。

慧远还虚构了怎样体认、返归本体，求得解脱，达到“涅槃”境界的问题。

他说：

发中之道，要有三焉：一谓显法相以明本。二谓定己性于自然。三谓心法之生，必俱游而同感。俱游必同于感，则照数会之相因。己性定于自然，则达至当之有极。法相显于真境，则知迷情之可反。心本明于三观，则睹玄路之可游。然后练神达思，水镜六府，洗心净慧，拟迹圣门。寻相因之数，即有以悟无，推至当之极，动而入微矣。^[22]

意思是说，成就佛道，要点有三：第一，通过阐明一切事物的相状即概念以明晓事物的根本。第二，一切事物的自性分别决定于自身的类别（苦、集、灭、道）。第三，精神现象的产生必然是一起活动和同时感应的。精神活动必同于感应，这样就能观照众生定数时运的相因相依关系。明白一切事物的自性都决定于自身同类的“不变之性”，然后就能通达“至当之有极”（涅槃）。从真实境界来看一切事物的相状，就会知道从迷妄之情返回正道。众生明白这三种观法，就可以学习佛道。然后勤于修持，洞观六道轮回之苦，洗刷染污心境，增进佛教智慧，从而进入佛门。寻求众生相互为因的定数，即要从“有”觉悟到“无”，顺着至极这条道路努力前进，和道相应。慧远十分强调“练神达思”、“洗心净慧”，明白法性不变，加以分析比较，懂得断灭世俗一切痛苦及其根源才是无上之法，认为这样才能达到涅槃境界。

在《沙门不敬王者论》中又说：

反本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。^[23]

这是说，相信佛教道理，追求返归本体的人，才不会以生命牵累自己的精神；超脱世间的束缚，不承认客观事物的差别的人，才不致受憎爱感情的牵累。这样不以感情牵累生命，形体生命就可以消灭，进而精神也就可以停止活动。这种包括停止思虑和感情等的一切精神活动，即“神”处于一种不可知的超然状态（“冥神”），对外界无所憎爱，无境可对（“绝境”），就是最高的涅槃境界。在慧远看来，人们只有忘却身形，超绝感情，排除欲望，无视客观事物的差别，超脱现实世界，才能得到精神性的解脱，进入涅槃境界。

四

慧远的“法性”本体论是唯心主义的思想。他以一切事物自性不变的观点去论证佛教教义、修持方法和学佛目的，强调虚构的涅槃境界也是以不变为法性实有的，从而又陷入了神秘主义。他还从法性实有推论出人的精神不死，人死后灵魂不灭，从而陷入了神不灭论。他接受《大智度论》的影响后讲的一套“非有非无”的论调，如果从特定的角度去看，可以说是反映了具体事物的有与无、存在与不存在的统一性，猜测到了辩证法的某些因素。但从慧远立论的总体来看，则是主观地任意玩弄有、无概念，抹杀有、无界限，借以宣扬否认客观事物真实性的唯心主义的一种手段。而有的论者却把这类“非有非无”的说法等同于辩证法，甚至以有“非无”两字，“无”不指“顽空”，说是唯物主义的。这是不对的。因为慧远的“非无”是和“非有”的观点不可分割的，“非无”是在“非有”的基础上的“有”。从思想实质来看，“非无”是就事物的虚假存在的意义上的一种肯定。有是虚幻的有，不是真实的有，归根到底客观事物都是无。显然这是唯心主义思想。慧远还反对人们对客观对象的任何执著，认为对客观事物的看法都是人们的主观妄执。慧远把不依赖人的主观意识而独立存在的客观事物及其固有属性，看做人们主观的无知邪见和贪欲执著的结果，这是主观唯心主义思想。可见，慧远的法性说，是形形色色的思想的混合体，而其根本性质是唯心主义的、神秘主义的。慧远的佛教哲学思想，毕竟是宗教神学的组成部分，是通过宣扬世界万事万物犹如水花泡影，人的形体亦如镜中明月，都是虚幻无常的，从而为出世主义作论证。

慧远把神秘主义的世界观应用于观察和说明人生问题，宣扬宗教的出世主义的人生观。他发挥出世主义思想主要有两个途径，这就是：一方面虚构出“法性”——宇宙万物的自性、本体，予以唯心主义化、神秘化，要人们去体认本体，与本体合为一；另一方面，宣扬世俗社会和人生就是痛苦，生命就是不幸，留恋世间，执著人生，就要陷入轮回苦海，不得解脱，而要摆脱痛苦就得出世，复归于派生万物的本体，与之相冥合。在思想上，慧远就是这样吸引人们去追求玄幻的幸福世界——永恒不变、绝无痛苦的涅槃境界。

那么，慧远又是通过怎样具体的认识途径走向出世的信仰主义的呢？这主要有两条：

（一）慧远的法性说和玄学中的本无说的思辨一样，区别事物有本（本质）和末（现象）两方面，接着割裂了本质和现象的有机统一，并引申设想世界的现象后面有其最后的本原——本体存在；再者，和佛教缘起说一样，认为因缘所生的现象是无意义的，虚幻的，无形无象的本体才是最重要的，真实的，从而把超脱现象世界，追求和本体相冥合作为信仰的最高目标。由此可见，抹杀事物本质和现象的统一，否认事物现象的真实性，进而否认客观世界的存在，追求超现实的本体，是通向出世的信仰主义的一条道路。

（二）慧远适应当时一些人强烈地希望保命长寿、安宁幸福的愿望，着意宣扬“至极以不变为性”，把永恒不变、没有生灭看做“法性”本体的本性，把佛的境界描绘为恒常、快乐和清净。同时慧远又宣扬人有生死变化，是无常的、痛苦的。这种生死变化应当终止，变化终止是最后的宗极，从而把追求一种没有生死变化的状态，即涅槃境界作为人生理想的最高目标。由此可见，割裂事物的运动和静止的有机统一，否认运动、变化的绝对性，把静止夸大化、绝对化和神秘化，追求一种没有变化、无生无灭、绝对静止的状态，也是慧远通向出世的信仰主义的一条路子。

慧远的出世主义思想，是以人死后进入子虚乌有的佛国天堂来诱惑人们，使他们沉醉于佛教的神秘幻梦中。马克思曾经深刻地指出过，宗教“答应对一切已使人受害的弊端的补偿搬到天上，从而为这些弊端的继续在地上存在进行辩护”^[24]。慧远的出世主义理论，从其一种特定的社会作用来看，也可说是有利于当时门阀士族地主阶级统治的辩护学。

【注释】

[1]《名僧传抄·昙济传》引昙济《六家七宗论》，《续藏经》，第1辑第2编乙，第7套，第1册，9页。

[2]《续藏经》，第1辑第2编乙，第23套，第4册，438页。

[3]泥洹：梵文NirVāna的音译，后译为涅槃。“寂灭”、“灭度”的意思，是佛教修行要达到的最高理想境界，一般指所谓灭除“生死”，超脱“轮回”而后获得的精神境界。当时《大般涅槃经》尚未译出，所以涅槃常住的教义还没有在我国流行。

[4]《释慧远传》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，127页。

[5]阿罗汉：梵文Arhat的音译，略称“罗汉”，是小乘佛教所追求的最高果位，其义有三：一是断除贪、瞋、疵等烦恼，二是应受人天供奉，三是不受生死轮回的报应。

[6]《沙门不敬王者论》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，83、85页。

[7]《沙门不敬王者论》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，83页。

[8]《续藏经》，第1辑第2编乙，第23套，第4册，429页。

[9]《续藏经》，第1辑第2编乙，第23套，第4册，438页。

[10]《大正藏》，第45卷，165页。

[11]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，94页。

[12]常见：佛教指一切事物常住不灭的见解。

[13]断见：佛教指一切事物断灭而不连续的见解。

[14]《远什大乘要义问答·十三重辩如、法性、真际三名》。

[15]《远什大乘要义问答·十三重辩如、法性、真际三名》。

[16]详见吕澂：《中国佛学源流略讲》，81页，北京，中华书局，1979。

[17]《大正藏》，第28卷，810页。

[18]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，96页。己性定于自然：一切事物的自性分别决定于自身的类别，即归属于苦（世俗世界一切皆苦）、集（造成世间人生痛苦的原因）、灭（断灭世俗一切痛苦得以产生的原因）和道（超脱世俗痛苦达到出世间涅槃的道路）四类。从同类法看到的“自性”就是“不变之性”。郭象《庄子·齐物论注》说“顺其成迹而凝乎至当之极”，“至当之极”：“至极”，佛教用以指涅槃。

[19]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，83页。

[20]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，83页。

[21]同上书，86页。

[22]《阿毗昙心序》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，96页。

[23]同上书，83页。

[24]《“莱茵观察家”的共产主义》，见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第4卷，218页，北京，人民出版社，1958。