第二章　慧远的生平活动

慧远的一生，是作为虔诚的佛教徒，著名的佛教理论家、宣传者和组织者载入中国佛教史册的。纵观慧远的一生，大体上可以分为三个阶段：第一阶段是早年求学；第二阶段是跟随当时佛教领袖道安（312（一说314）—385）约二十五年，是道安佛教活动的得力助手；第三阶段是离别道安后高居庐山三十多年，作为南方佛教领袖，他在佛教舞台上演出了有声有色的历史剧，这也是慧远活动历程中最为重要的阶段。^[1]

一

慧远，本姓贾，雁门楼烦（今山西原平崞阳镇东）人，出身于仕宦家庭^[2]，家境优裕。当时北方少数民族统治者互相角逐，政局动荡不定。后赵石虎的骄纵苛暴统治，更激化了社会矛盾和加深了社会危机。在这种情势下，北方的门阀士族地主和原汉族官吏子弟纷纷避难南下。慧远早年也随舅父令狐氏游学河南许昌和洛阳一带，阅读了大量的儒家和道家的典籍。史载慧远“少为诸生，博综六经，尤善《庄》、《老》。性度弘伟，风鉴朗拔（见识高超），虽宿儒英达，莫不服其深致”^[3]。天台宗创始人智在总结慧远的学业时，赞扬说：“内闲半满^[4]，外善三玄^[5]。”^[6]对儒家、道家的思想有着深刻的理解和领会，深得儒学和玄学的真谛。慧远早年所受的教育对于他后来调和佛、儒、道的思想矛盾有着极为重要的关系，对后来他能以佛理吸引文人学士乃至成为佛教学者和佛教领袖也有着直接的作用。

由于东晋时代政治极不稳定，个人生活颠沛流离，慧远产生了隐逸避世的思想，发愿隐居。据载，慧远“年二十一，欲渡江东，就范宣子共契嘉遁（合于正道的隐遁）”^[7]。范宣子，一直隐居豫章（今江西南昌），躬耕自给，博览群书，雅好经术，屡谢官方的荐举，当时名重大江南北。慧远愿随范宣子隐遁，表明这时慧远的学业仍志在儒学，也表明他隐居的决心是十分坚定的。只是适值战事，南路阻塞不通，不能如愿成行。当时沙门释道安在太行恒山立寺，讲经传法，遐迩闻名。慧远便携同弟弟慧持前往皈依尽敬，对道安极为推崇，从之出家。从此，慧远开始了佛教僧侣的生涯，踏上了跟随道安弘扬佛法的漫长历程。

二

慧远拜道安为师、接受佛教教义以后，在思想上发生了重大的变化。当时道安向僧众讲解《般若经》，《般若经》是把整个宇宙分为色^[8]和心^[9]两部分，认为物质世界和精神世界都是因缘和合而成，是虚幻不实的，是空的，人们只有通过佛教智慧“般若”否定以一切现象为实有的世俗认识，才能把握佛教“真理”，得到解脱。慧远听讲后，“豁然而悟，乃叹曰：‘儒、道九流，皆糠秕耳。’”^[10]指斥儒、道等流派为琐碎无用的东西，赞扬佛教般若学为真正的至理，坚定了对佛教的信仰。慧远在晚年曾经回顾过自己思想的演变，他在《与隐士刘遗民等书》中说：

每寻畴昔，游心世典，以为当年之华苑也。及见《老》、《庄》，便悟名教（指儒家学说）是应变之虚谈耳。以今而观，则知沉冥之趣，岂得不以佛理为先？^[11]

这段话概括了慧远由崇信儒学到服膺《老》、《庄》，直至最后皈依佛教的两次转折过程。慧远认为人生的意义、理想、目的在于追求“沉冥之趣”，即以达到玄默无欲、泯然无迹的境界为旨归。从这种人生价值观来看，不仅儒家学说是应变世务的空谈，就连崇尚无为的《老》、《庄》也是等而下之，只有宣扬一切皆空和出世主义的佛教是着了先鞭的。由此可见，慧远终生奉佛，是对比儒、道、佛三家理论的结果，有其深刻的思想基础。当然，慧远的道路，是和当时社会环境分不开的。

据史书记载，慧远信仰佛教以后，“常欲总摄纲维，以大法为己任”^[12]。雄心勃勃，竭力以建立教法宏纲，总摄佛教事务，弘扬佛教义理为己任，意欲根据教法移风易俗。他心怀宏愿，钻研佛法，努力精进，无时或懈，而且由于思路敏捷，理解力强，佛教理论素养益趋深厚，佛学造诣益臻精湛，成了道安门下的上首。道安经常赞扬他，对他十分器重，说：“使道流东国，其在远乎！”^[13]认为佛教在中国的进一步流传，主要是要依靠慧远了。这是对慧远的高度评价，也是对慧远坚持和发展佛教事业的深切期待。

道安在佛教思想方面属于般若学的本无派，主张万物本性就是“空”、“无”，“空”、“无”本体在万物之上、之后，是有形象的万物的最后根据。慧远跟随道安，也信奉般若学。由于用心钻研，学业优异，慧远出家不久，在二十四岁便开始讲说《般若经》。当时听众对于般若学宣扬的“实相”^[14]即所谓超时空的本体感到很难理解，质难甚多，而且越辩难，疑昧越多，于是慧远就援引《庄子》作连接类比，以相应的概念来解释实相，使听众晓然。自此以后，道安唯独允许慧远可以引用佛典以外的书籍来比附说明佛理。这是慧远融合佛、道、儒思想的先声，是慧远宣扬佛教的一大特色。

晋哀帝兴宁三年（365年），慧远跟随道安南下抵湖北襄阳，当时道恒在荆州一带宣扬般若学的“心无”义，影响颇大。“心无”义的观点是，“心无者，无心于万物，万物未尝无”^[15]，“欲令心体虚妄不执”^[16]，“但于物上不起执心”^[17]。“心无”义是主张排除外界万物对心的干扰，而没有否认外界万物的空无，这是佛教唯心主义营垒内部带有唯物主义倾向的一个流派。在般若学的其他流派看来，它是对世俗的唯物主义学说的让步，所以佛教界对它群起而攻之。竺法汰就指使弟子昙壹前往辩难。当时慧远正奉道安之命前往慰问患病的竺法汰，也就席攻难道恒。据《高僧传·竺法汰传》载：

慧远就席，攻难数番，关责锋起。恒自觉义途差异，神色微动，麈尾扣案，未即有答。远曰：“不疾而速，杼柚何为？”坐者皆笑。心无之义，于此而息。

“不疾而速”，是引《周易·系辞》“唯神也，故不疾而速”的话。杼和柚为旧式织布机上管经纬线的两个部件，“杼柚”引申为反复思考的意思。“心无”义主张心体“豁如太虚，虚而能知”^[18]，所以慧远讽刺说，既然“心无”能“不疾而速”，又何必苦费思索呢？据《高僧传》载，在慧远机智的驳斥下，道恒屈服了。其实，从理论上说，慧远并不是真正的胜利者，《高僧传》所载，只是对慧远的溢美之词。这场围剿道恒“心无”义的风波，带有佛教内部唯心主义和唯物主义倾向对战的性质。带有唯物主义倾向的流派终究是不能立足的，因为佛教作为宗教，总是排斥唯物主义的。

从上述慧远讲解《般若经》和反对“心无”义的斗争来看，慧远在奉侍道安期间始终信奉般若学的本无宗，他的唯心主义立场是非常坚定的，他是当时道安的得力助手和忠实代言人。

三

慧远跟随道安出家后，本拟前往广东罗浮山结宇，看来是厌恶离乱，想远离中原和江南这些动乱地区，到边远的偏僻山区去栖身传道，弘扬佛教，但一直为道安所挽留。晋孝武帝太元三年（378年），苻丕围攻襄阳，道安为朱序所留，不得外出，于是吩咐众弟子往各地传教。临别前，道安分别对弟子们一一给以诲勉，唯独对慧远不蒙一言。“远乃跪曰：‘独无训勖，惧非人例？’安曰：‘如汝者，岂复相忧？’”^[19]道安和慧远师徒间的对话，既表现了慧远对道安的高度尊敬，更表现了道安对慧远的充分信赖。慧远等一行数十人告别师父道安，由襄阳南达荆州，住上明寺。后慧远想去罗浮山，以安静乐道于山水之间。路过浔阳（今江西九江），“见庐峰清静，足以息心”^[20]。庐山的幽静秀丽景致深深地吸引了慧远，他就定居下来，初住龙泉精舍。后应同门旧好慧永和尚之邀，同止西林寺。由于慧远弟子日益增多，西林寺也容纳不了，“永（慧永）谓刺史桓伊曰：‘远公方当弘道，今徒属已广，而来者方多，贫道所栖褊狭，不足相处，如何？’桓乃为远复于山东更立房殿，即东林是也。”^[21]此后慧远就久住于东林寺，直至老死。

慧远长住庐山三十多年，是他从事佛教活动最活跃和最重要的时期。他置身于风景如画的庐山名刹^[22]里，一面悠游庐山名胜古迹，饱览大自然鸟兽草木、崖岭瀑布的美景；一面讲经论道，撰写文章，培养弟子，邀请西来经师译经，与全国名僧保持密切联系，并与统治阶级上层深相结交，展开了大量的宗教活动。当时，庐山成了南方佛教的中心，慧远则成了佛教领袖。

慧远在庐山时期的佛教活动，可以归结为以下六个方面：

（一）聚徒讲学，撰写文章，阐发佛教哲学思想。据载：“远公在庐山中，虽老讲论不辍。弟子中或有惰者，远公曰：‘桑榆之光，理无远照，但愿朝阳之晖，与时并明耳。’执经登座，讽诵朗畅，词色甚苦。高足之徒，皆肃然增敬。”^[23]慧远曾经设讲经台，讲过《般若经》、《法华经》和《涅槃经》。^[24]

慧远一面讲论不辍，一面写作不断，撰写了大量的佛教文章。慧远著作的主旨是广泛的、多方面的，体裁是灵活多样的，其中有论述法性本体、神不灭和因果报应等佛教理论文章，有阐述沙门所以不敬王者、沙门所以袒服等保卫、弘扬佛教的辩护文章，有介绍重要经论的序文，有节度僧尼的文章，还有一些铭文、颂赞、诗作、游记和书信等。据相关史籍记载，慧远曾制有《涅槃经疏》^[25]，然而梁慧皎《高僧传》等未见记载。此外，“远常谓：‘《大智论》文句繁广，初学难寻，乃抄其要文，撰为二十卷。’序致渊雅，使夫学者息过半之功矣。”^[26]考虑到鸠摩罗什翻译的一百卷《大智度论》文繁量大，初学困难，为了广泛地宣传佛教般若中观思想，慧远乃抄其集要，题名为《大智论钞》，以便流通。此外还有《慧远问大乘中深义十八科并罗什答》三卷（后又改名为《大乘大义章》，又名《鸠摩罗什法师大义》，中国佛教历史博物馆刊印时则题为《远什大乘要义问答》，分上、中、下三卷，二十七则问答），全书主要是鸠摩罗什的解答，而慧远所提的问题部分则应属于慧远的著作。

慧远的著作，据《高僧传·释慧远传》的记载，后人集为十卷五十余篇，《隋书·经籍志》和焦?《国史·经籍志》则均载为十二卷。《崇文总目》记慧远《庐山集》为十卷，《竹堂书目》则载《庐山集》为两册。显然，由于战乱等原因，著文佚失颇多。如重要著作《法性论》只在《高僧传·释慧远传》中保存了两句话。慧远现存著作按类别有《沙门不敬王者论》、《明报应论》、《三报论》、《沙门袒服论》四篇论文，《庐山出修行方便禅经统序》、《大智论钞序》、《阿毗昙心序》、《三法度论序》、《念佛三昧诗集序》五篇序文，此外有书信十四封以及一些铭、赞、记、诗等，主要收集在《弘明集》、《广弘明集》、《出三藏记集》和《高僧传》中。中华人民共和国成立前，上海佛学书局印行的《慧远大师集》和苏州弘化社印行的《庐山慧远法师文钞》集中了慧远遗文，颇便参考。由笔者参加编选，中华书局1981年出版的《中国佛教思想资料选编》第1卷，收编了慧远的著作，也可供研究参考。

慧远论述佛教思想的主要代表作，除已佚失的《法性论》外，现存最重要的有《沙门不敬王者论》、《明报应论》、《三报论》和《大智论钞序》等。

慧远在其著作中，主要是根据东晋时的社会状况，并结合调和、反驳反佛的言论，着重宣扬和论证了如下几个问题：一是论述佛教所谓的宇宙本体（最高精神实体）及其与成佛即佛教最高境界的关系，阐发了修行成佛的目标和途径；二是突出地宣扬因果报应说，并论证它的理论基础——神不灭论；三是调和儒家名教和佛教教义的矛盾，论证其间的一致性。这些内容涉及佛教的宇宙观、人生观、形神观和伦理观等重大问题，具有尖锐的理论意义。慧远所以阐述这些佛教哲学问题，是受当时社会现实矛盾制约的。针对第一个和第二个问题，慧远提出虚幻世界同现实世界的对立，人死后的灵魂生活同人间的尘世生活的对立，要劳动人民忍受现实的苦难，放弃反抗斗争，而把希望寄托于“来世”，这实质上是用佛教的语言对封建社会阶级矛盾所作的颠倒的说明和辩护。第三个问题，表面上是解决外来佛教教义与我国儒家传统思想的矛盾，实际上反映了僧侣地主和世俗地主的矛盾。慧远竭力调和这种矛盾，强调佛教与名教并行不悖，佛教有助于世俗的统治。

（二）派遣弟子赴国外取经，招徕西来僧人译经，推动有关毗昙学、禅学和律学的典籍的流传。慧远到庐山以后，深感江东一带佛经不全，禅法缺乏，律藏残缺，于是就派弟子法净、法领等人远寻众经。法净等跋山越岭，长途旅行，历尽艰辛，从西域取得《华严》等经二百余部，得以传译。当时我国著名佛教翻译家鸠摩罗什和鋥宾（今克什米尔一带）禅师佛陀跋陀罗（觉贤）就曾用过取经所得的梵本。

晋孝武帝太元十六年（391年），鋥宾佛教小乘毗昙学大师僧伽提婆南下庐山，慧远请他译出《阿毗昙心论》和《三法度论》。阿毗昙略称毗昙，又译为阿毗达磨，也叫做对法，是对佛说法的解释，也即佛教典籍经、律、论中的论类。《阿毗昙心论》是法胜对《阿毗昙经》钩玄提要而成，是毗昙提纲之作。全书是通过对小乘佛教法相（事物的概念）的分析来论述关于宇宙和人生的看法，并由此指出解脱的道路。其教义主要是以我为无，以法^[27]为有。毗昙学约在东晋时始行我国，慧远的师父道安曾大力赞助译出有关论典。慧远继承师业，兼弘说一切有部《毗昙》。他曾作《阿毗昙心序》，说：

阿毗昙心者，三藏^[28]之要领，咏歌之微言，管统众经，领其宗会，故作者以心为名焉。……罽宾沙门僧伽提婆，少玩兹文，味之弥久……会遇来游，因请令译。提婆乃手执胡本，口宣晋言，临文诫惧，一章三复。远亦宝而重之，敬慎无违。^[29]

慧远提倡说一切有部之学，《名僧传抄说处》第10卷记有“庐山慧远习有宗事”^[30]。当时同在庐山的著名佛教学者竺道生等人也精于提婆的毗昙学。毗昙学风靡一时，是和慧远组织译经和大力倡导分不开的。

至于《三法度论》，则和《阿毗昙心论》不同，是讲有“人我”的，也就是人有支配自身的内部主宰者。这种有“人我”的思想，成为慧远神不灭论的重要理论渊源之一。

慧远对于组织翻译禅经也出力甚多。当时，鸠摩罗什奉行的是以大乘空宗为主的杂凑的禅法，后由智严从印度请来的禅师佛陀跋陀罗则专精于小乘说一切有部的禅学。因为和鸠摩罗什所属派别不同，所以佛陀跋陀罗到长安后，不久就被鸠摩罗什门人所摈斥，于是带领弟子四十多人南来庐山。慧远对佛陀跋陀罗的到来十分欣喜，一面派人送书信给姚兴和长安僧众，调解摈事；一面恳恻谘访，请佛陀跋陀罗译出《修行方便禅经》。慧远亲自为之作序，宣扬“三业^[31]之兴，以禅、智为宗”^[32]，并赞扬佛陀跋陀罗继承达磨（摩）多罗和佛大先（一作佛陀斯那，即觉军），是为禅训之宗。佛教禅学之流行于江南，实也得力于慧远。

慧远对于佛教戒律也很重视。弗若多罗曾在关中翻译《十诵律》，没有完成就去世了。后来慧远得知龟兹僧人昙摩流支来内地时带有这部佛典，就派遣弟子昙邕致书祈请，组织译出了全本《十诵律》。

《释慧远传》说：“葱外妙典，关中胜说，所以来集兹土者，远之力也。”^[33]从上述事实来看，慧远对于引进佛典，倡导各派佛教学说，确是不遗余力的。

（三）建立与鸠摩罗什的密切联系，开展南北佛教学术交流。姚秦弘始三年（401年）冬，鸠摩罗什到达长安。鸠摩罗什是著名的佛经翻译家、博学的佛教学者，是当时北方佛教的中心人物。慧远主动致书通候，鸠摩罗什也答书，赞扬慧远的佛学素养和佛教业绩：“经言，末后东方当有护法菩萨，勖哉！仁者善弘其事。夫财有五备：福、戒、博闻、辩才、深智，兼之者道隆，未具者疑滞，仁者一备之矣。”^[34]此时庐山亲近慧远的僧人道生、慧观等受慧远的影响，也北上入关，到长安向鸠摩罗什问道求教，成为鸠摩罗什的重要弟子。后来僧人法识从长安来庐山告诉慧远说，鸠摩罗什想回龟兹，慧远作书挽留。鸠摩罗什一直留在长安，慧远的热情和友谊可能也起了作用。慧远还把晚年著作《法性论》等送到长安，请鸠摩罗什看，鸠摩罗什给予很高评价，说：“汉人未见新经^[35]，便暗与理合。”^[36]鸠摩罗什也出于对慧远的尊重，把最初译出的《大品般若经》等送给慧远。鸠摩罗什译出《大智度论》后，后秦主姚兴送书并致书慧远：“《大智度论》新译讫。此既龙树所作，又是‘方等’指归，宜为一序，以伸作者之意。然此诸道士，咸相推谢，无敢动手，法师可为作序，以贻后之学者。”^[37]热情恳请慧远作序，表示出长安的统治者和佛教界对慧远的高度钦仰。慧远用心钻研，虚心好学。他除认真撰写序文外，还把研究《大智度论》遇到的问题，一一提出向鸠摩罗什请教。鸠摩罗什赞赏他的好意，往返酬答，互相切磋。这些问答，后人辑成了《大乘大义章》，这是研究鸠摩罗什和慧远两人佛教思想的重要资料。鸠摩罗什在长安译经约三百卷，他所译的《成实论》、“三论”（《中论》、《百论》、《十二门论》）和《法华经》等之所以能够在南方广泛流布，实得力于慧远的弘扬、倡导。长安和庐山是当时我国两大佛教中心，鸠摩罗什和慧远是当时我国北方和南方的佛教巨子。慧远和鸠摩罗什保持联系十多年，庐山和长安声气相通，南北两地佛教学术频繁交流，这不仅直接推动了当时佛教的流传，而且对于尔后佛教的发展，学派和宗派的形成都有重大而深远的影响。

（四）约集门人，发愿往生弥陀净土。慧远笃信灵魂不灭的说教，又深怵生死报应的威力，曾带头发愿往生弥陀净土。安帝元兴元年（402年），他和弟子刘遗民、宗炳^[38]等一百二十三人，在精舍无量寿佛像前建斋立誓，共期往生西方佛国极乐世界。刘遗民著《发愿文》说：

维岁在摄提格^[39]，七月戊辰朔，二十八日，乙未。法师释慧远贞感幽奥，霜怀特发，乃延命同志息心（沙门）贞信之士百有二十三人，集于庐山之阴般若云台精舍阿弥陀像前，率以香华敬荐而誓焉。^[40]

这说明慧远等人内心确实充满了成佛的紧迫感，这种紧迫感反映了人们超脱现实苦难生活的急切愿望。慧远发愿往生弥陀净土，还奉行念佛三昧，即以修定坐禅、息心忘念、心注西方、观想念佛为通往弥陀净土的修行方法。这对“净土”法门在南方的流行，产生了重大的影响。

（五）“化兼道俗”，结交权贵，维护和广传佛教。慧远“内通佛理，外善群书”，重视用儒、道典籍来会通佛理，吸引文人学士同情、接受或信仰佛教。士族地主、荆州刺史殷仲堪上庐山致敬，和慧远“共临北涧，论《易》体要，移景不倦。既而叹曰：‘识信深明，实难庶几。’”^[41]对慧远的学识深为敬服。著名士人谢灵运十分自负傲慢，极少推崇别人，在和慧远见面交谈后，也肃然心服。当时和门阀士族强调亲疏、尊卑的区别相适应，讨论丧服的等差区别成为热潮。慧远身居庐山庙堂，佛教也不讲尽孝服丧，但是他却热心给弟子们讲《丧服经》。后来慧远弟子雷次宗还为皇太子讲授过此书，并署名别著义疏，由此又引起同门宗炳的嘲讽。“宗炳因寄书嘲之曰：‘昔与足下共于远和尚间面受此义，今便题卷首称雷氏乎？’”^[42]陆德明《毛诗音义》说：“又案周续之与雷次宗同受慧远法师《诗》义。”据说慧远在庐山也讲过《诗经》。周续之原是闲居读《老子》、《周易》的，后入庐山成为慧远的重要弟子。由于慧远善于“化兼道俗”，因而吸引了一批文人学士、名流儒者，正如《释慧远传》所说：“彭城刘遗民、豫章雷次宗、雁门周续之、新蔡毕颖之、南阳宗炳、张莱民、张季硕等，并弃世遗荣，依远游止。”^[43]这无疑对于巩固和扩大佛教势力具有重要的意义。联系到慧远在庐山结集了一批僧人，培养了一批在佛教史上有一定地位的弟子，如慧宝、慧要、慧观（后师事鸠摩罗什）、法净、法庄、法领、法安、法幽、道流、道昺、道汪、道祖、道恒、道授、道温、道敬、僧济、僧彻、昙邕^[44]、昙翼、昙诜和昙顺等，意义就更为重大了。

慧远在庐山期间与上层统治者深相结纳，刺使桓伊为他建寺，司徒王谧、护军王默也对慧远表示钦慕，甚至安帝也致书问候。不仅如此，在当时南北对峙的形势下，我国北方后秦统治者姚兴也对慧远致书殷勤，并不断赠送礼品和佛教法器，足见南北统治者对慧远的重视。当时权倾国主的晋室重臣桓玄在图谋夺取皇权的岁月里，竭力压制佛教势力的扩展，他“征殷仲堪，军经庐山，要远出虎溪，远称疾不堪。玄自入山”^[45]。桓玄面见慧远，劈头就带有挑衅性地问：“不敢毁伤，何以翦削？”慧远立即回敬道：“立身行道。”^[46]桓玄是用《孝经》上“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”的话，以出家是违反“孝”道来批评慧远。慧远也以《孝经》上的“立身行道，扬名于后世，孝之终也”的话，即出家是立身行道，能扬名于后世，是符合孝道的道理来回敬桓玄，致使“玄称善，所怀问难，不敢复言”^[47]，终于博得了桓玄的尊敬。桓玄“乃说征讨之意，远不答。玄又问：‘何以见愿？’远云：‘愿檀越^[48]安隐，使彼（指殷仲堪）亦复无他。’玄出山，谓左右曰：‘实乃生所未见！’”^[49]对于桓玄所提的征讨殷仲堪的事，慧远不作任何表示，但对桓玄及其政敌殷仲堪表示了同样的祝愿。慧远对世俗政治的超然态度，更使桓玄产生敬畏之感。此后，“玄复以震主之威，苦相延致，乃贻书骋说，劝令登仕。远答辞坚正，确乎不拔，志逾丹石，终莫能劻”^[50]。桓玄入京师称太尉后，欲沙汰僧众，致书慧远询问对于沙门^[51]敬王者的看法，对此慧远一面承认佛教陵迟，问题严重，一面又强调，要尊重佛教徒本人的愿望，积极保护持有各种不同信佛方法的虔诚信徒。桓玄只得从其说。慧远是精明而富有政治头脑的和尚，他鉴于佛教徒直接参与政治引起世俗舆论不满的教训，竭力在表面上避免趋势附利之嫌，潜遁丛林，迹不入俗，影不出山，不进都邑，连送客也不过庐山虎溪，甚至安帝自江陵回京师（今南京），辅国何无忌劝慧远前往迎候，他也称病不去。他还坚决谢绝要他出山做官的一切请求，保持了佛教徒所谓“出世”、“清净”、超脱政治的特色，赢得了上层社会的赞誉，博得了统治者的尊重。慧远的这种宗教活动特点，对于当时维护和兴隆佛教起了重大的作用。

（六）和农民起义领袖卢循相见叙旧。据载，晋安帝义熙六年（410年），农民起义领袖卢循从广州起兵北上，占据江州（今江西九江一带）时，曾上庐山和慧远相见。慧远曾和卢循父亲卢嘏幼年同过学，执手求旧，分外欢快。卢循既捐饷，又送名叫“益智”的广州果品给慧远。史载，慧远曾作《答卢循书》，云：“损饷深抱情至，益智乃是一方异味，即于僧中行之。”^[52]慧远老谋深算，一面和卢循拉交情，一面又批评卢循：“沙门慧远有鉴裁，见而谓之曰：‘君虽体涉风素，而志存不轨。’”^[53]以示意朝廷，取得谅解。当时有的僧人曾给慧远进谏，说卢循是“国寇”，和他交厚，会引起朝廷的疑虑。慧远说，佛法对众生情无取舍，一视同仁，不区别彼此，不必为相见事担忧。^[54]慧远的这一举动，无疑是掂量过政治后果的：不仅不危害而且有利于封建统治。事实表明，慧远的政治手腕是“高明”的，它不仅能够引起农民起义军对佛教的好感和兴趣，而且还得到正在追剿镇压农民起义军、不久成为宋武帝的将领刘裕的充分谅解。事后刘裕派遣使节送书信向慧远致敬，并赠送钱米，就是有力的证明。

【注释】

[1]佛教界记述慧远生平的有三个传记，分别见于《高僧传》、《莲社高贤传》（《佛祖统记》同）和《净土圣贤录》。此外，有关的尚有谢灵运的《庐山慧远法师碑》和《庐山慧远法师诔并序》、张野的《远法师铭》、李演的《远公影堂碑》、元皓和明教大师分别作的《远公影堂记》。

[2]《世说新语·文学》注引张野《远法师铭》曰：“沙门释慧远……世为冠族。”

[3]《释慧远传》，见石峻、楼宇烈、方立天、许抗生、乐寿明编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，123页，北京，中华书局，1981。

[4]半满：半满教。东晋时僧人昙无谶所立半、满二教，谓小乘为半字教，大乘为满字教。《大乘义章》：“此二亦名大乘、小乘，半满教也。声闻藏法狭劣名小，未穷名半；菩萨藏法宽广名大，圆极名满。”

[5]三玄：《周易》、《老子》和《庄子》。

[6]《奉晋王述匡山寺书》。

[7]《释慧远传》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，123页。

[8]色：梵文Rūpa的意译，佛教名词，大约相当于物质概念。《俱舍论》第1卷：“变碍故名为色。”指一切能变坏和有质碍的事物。通常称有形质的、有生灭的、能使人感触到的东西为“色”。(www.daowen.com)

[9]心：梵文Citta的意译，佛教名词。《俱舍论》第4卷：“心、意、识体一。”“心”和“意”、“识”是相同概念，泛指一切精神现象。

[10]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，124页。

[11]同上书，118页。

[12]同上书，124页。

[13]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，124页。

[14]实相：佛教名词，指一切事物的“常住不变”的真实相状。佛教认为，世俗所认识的一切现象都是“假相”，而世俗却认为是真实的。只有摆脱世俗的这种认识，才能显示事物的实相。实相实际上指事物的本体。由于这种本体是超脱于客观现象之外的，因此只能是一种观念性的本体。

[15]僧肇：《不真空论第二》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，144页。

[16]吉藏：《中论疏》，见《大正藏》，第42卷，29页。

[17]元康：《肇论疏》，见《大正藏》，第45卷，171页。

[18]《世说新语·假谲》注引。

[19]《释慧远传》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，124页。

[20]《释慧远传》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，124页。

[21]《释慧远传》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，124页。

[22]据毛德琦重订《庐山志》第13卷引《九江志》，慧远在庐山也建立了几处寺庙，计有香炉峰北的上崇福寺、讲经台北的上化城寺和讲经台西虎崖下的中大林寺。

[23]《世说新语·规箴》。

[24]参见《高僧传·释慧远传》。

[25]毛德琦重订《庐山志》第13卷引桑乔《庐山纪事》云：“讲经台亦一峰也，峰顶有磐石，可坐百人，远公常据此讲《涅槃经》。又于台畔筑庵居之，制《涅槃经疏》，台下有二石室，风洞开门石，南上即云顶石。”

[26]《释慧远传》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，127页。

[27]法：梵文Dharma的意译，佛教重要名词。大乘佛教《成唯识论》第1卷：“法谓轨持。”窥基的《成唯识论述记》第1卷解释说：“轨谓轨范，可生物解；持谓任持，不舍自相。”“轨”即一定的轨范，可以使人认识；“持”即有自身的质的规定性，通常指包括物质的和精神的一切现象。另一用法是指佛法，即佛的教法。

[28]三藏：经藏、律藏、论藏，也即佛教典籍的总称。

[29]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，96页。

[30]《续藏经》，第1辑第2编乙，第7套，第1册，15页。

[31]三业：“业”，造作的意思，泛指一切身心活动。“三业”一般指身业、语业和意业。

[32]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，91页。

[33]同上书，127页。

[34]《高僧传·释慧远传》引。

[35]新经：鸠摩罗什翻译的《大品般若经》。鸠摩罗什的评语并不完全符合《法性论》的思想，而是体现了对汉人僧侣的尊重。后来鸠摩罗什在回答慧远提出的问题时就曾批评慧远的一些不符合般若空观的理解。

[36]谢灵运：《庐山慧远法师碑》引。

[37]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，127页。

[38]宗炳：东晋、宋人，字少文，善琴，工画，喜游山水，信奉佛教，为慧远的重要弟子。因坚持神不灭论而和主张神灭论的何承天展开过反复的辩论。

[39]摄提格：摄提，星名，属东方亢宿，分指四时从寅起。格，起。太岁在寅，叫摄提格。此指岁次在壬寅，即东晋安帝司马德宗元兴元年（402年）。另，也有指庚寅，即孝武帝太元十五年（390年）的。本书取前说。

[40]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，125页。

[41]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，126页。

[42]同上书，128～129页。

[43]同上书，125页。

[44]昙邕：原为苻秦的卫将军，后从道安出家。道安去世后南师慧远。为慧远和鸠摩罗什的联系，往返传达，十余年间不负使命，对庐山和长安的声气相通出力甚多。

[45]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，127～128页。

[46]同上书，128页。

[47]同上书，128页。

[48]檀越：梵文Dānapati音译，意为向寺院施舍财物、饮食的“施主”。

[49]《释慧远传》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第一卷，128页。

[50]《释慧远传》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第一卷，128页。

[51]沙门：梵文S＇ramana音译“沙门那”的略称。亦译为“娑门”、“桑门”、“丧门”等，意译为“勤劳”、“净志”、“息心”、“息恶”、“修道”、“贫道”等。原为古印度反婆罗门教思潮各个派别出家者的通称，佛教盛行后则专指佛教僧侣。

[52]《果部九》引，见《太平御览》，第972卷。

[53]《卢循传》，见《晋书》，第100卷。

[54]参见《释慧远传》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，128页。