三、逍遥论的神秘主义人生观

在即色论的基础上，支遁又提出了逍遥论。即色论是讲心有色空、神存色空的，进而在人生的宗教实践上就要求由“有心”变为“无心”（“至人”^[39]之心），由“存神”变为“冥神”、“神语”、“神朗”，以达到“二迹无寄，有无冥尽”。也就是所谓至人的“理想人格”，佛教教导人们追求的精神境界。

支遁深通《庄子》的学说，他通过讲解、注释《庄子·逍遥游》的形式来宣扬他的逍遥论。据《世说新语·文学》和《高僧传·支遁传》的记载，“……因论《庄子·逍遥游》，支作数千言，才藻新奇，花烂映发”，“标揭新理，才藻惊绝”，“群儒旧学莫不叹服”，深得时人的赞赏，被认为超过向秀、郭象的注解，而称为“支理”。

支遁数千言的《逍遥游论》已经佚失。集中支遁逍遥论思想的言论，主要有：

夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏、。鹏以营生之路旷，故失适于体外；以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，而逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘蒸尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉！苟非至足，岂所以逍遥乎？^[40]

所谓逍遥，是讲“至人”的精神状态。庄子阐发这方面的大道理，而以大鹏、小鹌为喻来说明。大鹏生活范围辽远广大，所以身体失去适应；小鹌生活在近处而笑远处的大鹏，内心骄傲。“至人”随顺万物的本性而兴味很高，游历无穷而不受约束，和万物接触而不执著万物，悠悠然无所得；感受幽深而又无所为，不快而快，悠游自得无不适应。这就叫做逍遥。如果欲望得到满足的时候，就应当感到满足，欢快得有似天然本性，犹如饥饿的人得到一顿饱餐，口渴的人得到一次痛饮，岂不是有干粮就忘了冬祭秋祭的丰盛祭品，有汁渣酒就断绝了更高级的美酒！如果不是最高的满足，难道是所谓逍遥吗？

夫至人也，览通群妙，凝神玄冥，灵虚响应，感通无方。建同德以接化，设玄教以悟神。述往迹以搜滞，演成规以启源。或因变以求通，事济而化息；适任以全分，分足则教废。故理非乎变，变非乎理；教非乎体，体非乎教。故千变万化，莫非理外，神何动哉？以之不动，故应变无穷。^[41]

意思是说：“至人”是这样，通晓各种神奇奥妙之事，凝聚心神而幽深玄远，神灵虚空而响应，感应通于无方。建立共同的修炼以接受感化，设立玄秘的教门以觉悟心神。追述以往事迹以搜索过去的凝滞，演习现成的教规以启发本源。或者因有变化而求通达，事情成功而教化停息，适应任运以成全分位，分位满足了教化就停止。所以理不是变，变不是理；教不是体，体不是教。所以千变万化，都不在理的外面，心神又有什么活动呢？正由于它不动，所以又能够应变无穷。

夫体道尽神者，不可诘之以言教；游无蹈虚者，不可求之于形器。是以至人于物，遂通而已。^[42]

这就是说：体认“道”竭尽“神”的，不可以用言教诘问他；游蹈虚无的，不可以向形象器物去寻求。如此，“至人”对于万物只是顺应通晓罢了。

夫以万声钟响，响一以持之；万物感圣，圣亦寂以应之。^[43]

意思是讲：万个钟声齐响，用一个声音来把握；万物感动圣人，圣人也以寂静应对万物。(www.daowen.com)

苟简为我养，逍遥使我闲。寥亮心神莹，含虚映自然。……踟蹰观象物，未始见牛全^[44]。毛麟有所贵，所贵在忘筌^[45]。^[46]

诗的意思是：苟且简略是为我的生活，逍遥自得使我闲静。心神清澈明亮，包含虚空照明自然。……连续不断地观察形象万物，未尝见到事物的全体。凤毛麟角虽有可宝贵的，但最可贵的是在于捕捉了鱼就舍弃捕鱼的工具。

遁常在白马寺与刘系之等谈《庄子·逍遥》篇，云各适性以为逍遥。遁曰：“不然，夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。”^[47]

从上述思想资料来看，所谓“逍遥”是指至人的心，即至人的精神状态而讲的。“夫逍遥者，明至人之心也。”正是关键性的话。“逍遥”，就是指至人精神游于无穷之境，随万物而变化，不脱离物又不执著物，也就是精神感应四方，感应万物，主观上又无所为。换句话说，就是“凝守精神”，“凝守”就是“至足”、“自足”，精神“至足”、“自足”了，就无所不知，无所不通，无所不当，无所不适了。总之，达到“凝神”，精神寂然不动，就能够应变无穷，应付一切。这也就是“寂”不离开“动”，“冥”不离开“变”。“逍遥”并不是说每个人任性而为，为所欲为，不是适性而为“逍遥”。而是要做到心神不动，自足其足，自得其得，自适其适，也就是所谓“尽群灵之本无”。支遁的逍遥论实是掏空人们的任何精神活动，以绝对空寂无知来适应外界，支配外界，这是病态性的狂想，也是一种神秘主义的人生观。

支遁的逍遥论思想被时人认为超过向秀、郭象的《庄子·逍遥游》注，那么，两者的联系和区别又在哪里呢？

包括支遁在内的晋代学者讲“逍遥”，是从“自然”引申出来，相对于“名教”的束缚来讲的。“自然”和“名教”的关系是魏晋玄学中极为重要的问题。“自然”指世界的规律（“道”），包括自然观和人生观。“名教”指儒家的纲纪伦常礼教。魏晋玄学家宣扬精神自由，主张摆脱两汉以来封建传统礼教的束缚，他们认为这种生活态度是符合自然原则的，后来也就把这种人生态度叫做“逍遥”。当时门阀士族地主阶级中的一些人轻忽人事，追求逍遥自足；一些人则既热衷于世俗事务，又摆出一副什么也不想干预的清高架势。支遁和向秀、郭象一样，都是为后一类门阀士族地主阶级的这种处世哲学制造舆论的。《庄子·逍遥游》是庄周追求绝对自由的人生观的代表作。郭象对《庄子·逍遥游》“藐姑射之山有神人居焉”一语作注说：“夫神人即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉？徒见其戴黄屋^[48]，佩玉玺^[49]，便谓足以缨绂^[50]其心矣；见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣。岂知至至者之不亏哉？”向、郭把利欲熏心、腐化堕落的门阀士族地主阶级描绘成萧然物外、一尘不染的神仙。支遁的逍遥论也是从神学的角度来宣扬这种论调的。

支遁的逍遥论和向、郭《庄子·逍遥游》注区别的主要点是：向、郭认为一切有待的一般动物乃至于人类只要安于性分，就是逍遥；而支遁认为只有无待的至人（圣人）才能逍遥，只有至人的心才是逍遥的。

向、郭扬弃了庄周的虚无主义的“道”，虚构了“自足其性”的各自孤立的绝对存在（“有”），进而提出各安其性分的学说。“向子期（秀）、郭子玄（象）逍遥义曰：夫大鹏之上九万尺，之起榆枋，小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。惟圣人与物冥而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已！又从有待者不失其所待，不失则同于大通矣。”^[51]向秀、郭象的逍遥义是说：大鹏高飞九万尺，小鹌飞于榆木、檀木之间，小大虽然有差别，但是各自都纵任其本性，如果各自适合它的本分，逍遥是一样的。然而万物纷纭繁多，都需要有所凭借依待，得到了它的依待，然后才是逍遥。独有圣人与万物冥合而随顺大变化，能无所依待而常通，而不只是自通！又有所依待而不失去它的依待，也就和大通一样了。向、郭说：“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池^[52]，而荣愿有余矣。”^[53]这就是说：如果从满足本性的角度来看，大鹏无法说自己高贵于小鸟，小鸟无需羡慕大鹏飞翔于大海上面，而美好的愿望却也都得到满足了。“‘圣人’者，物得性之名耳。”^[54]圣人是得性的名称。总之，只要适性，足性，小鸟与大鹏都同样逍遥，小鸟不必羡慕大鹏。所谓圣人也就是得性。如果人们能够“自足其性”，各安本分，就可得到最大的满足，就能“无心玄应，唯感之从”，无心于玄秘的应会，只是顺从感受，进而达到“独化于玄冥之境”^[55]，独立地变化于无区别的境界。

支遁不同意以适性为逍遥的观点，在他心目里，众生各异，如果以适性为逍遥，则众生各行其是，如“桀跖以残害为性”，就会失去佛教教义的要求与约束，所以他强调“凝神”、“至足”。上面已经讲到，“凝神”是含有按照般若智慧的要求，控制自己的精神活动，不胡思乱想，直至泯除思维活动的意义，“至足”是精神的真正自足、满足，是“无待”的。支遁认为只有这样才能真正适应一切变化，才是逍遥，也就是只有成佛才能逍遥。这反映了佛教界加强对人们思想奴役的努力。这里应当指出，支遁对于门阀士族统治的道德和秩序是高度重视的，他的佛理是与我国传统封建道德相融合的。他说：“夫立人之道，曰仁与义。然则仁义有本，道德之谓也。”^[56]他在要求从京都回到浙江丛林的《上书告辞哀帝》中更说：“沙门之义……绝欲归宗，游虚玄之肆，守内圣之则……笃慈爱之孝。”“若使贞灵各一，人神相忘，君君而下无亲举，神神而咒不加灵，玄德交被，民荷冥祐”，则“洋洋大晋，为元亨之宇”^[57]。反对以适性为逍遥，实也含有维护现实的封建道德规范的初衷。

孙绰《喻道论》说：“支道林者，识清体顺，而不对于物。玄道冲济，与神情同任。此远流之所以归宗，悠悠者所以来悟也。”^[58]认为支道林精神清明身体和顺，而不应对于事物。玄妙道理既深又盛，和心神性情一同任运。这是远处的同流之所以归附于他，以及众多的人之所以没有悟解的地方。也讲的是支遁逍遥论的特色。支遁强调要做到“心”、“神”的“至足”，保持虚寂，去掉任何杂念惑智乃至一切精神活动，从而加强了佛教的麻痹作用，这也就暴露了他的唯心主义哲学思想的社会阶级实质。