二、即色论的唯心主义世界观

支遁的即色论思想内容，由于史料残缺，历史上有关记载不甚明确或者前后不甚一致，以致在一些学者中间存在着理解上的分歧。主要问题有两个：支遁的即色论内容究竟是什么？支遁的即色论是否就是僧肇所破的对象？我们认为结合晋代统治阶级的思想潮流，从现存支遁本人的有关论述出发，去把握即色论思想的实质，进而再解决相关问题，是探讨上述问题的一条较好途径。

即色论是对佛教般若性空的解说，也就是对客观世界和主观世界的看法问题。支遁现存直接讲即色论的，主要有下面这些论述：

“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰色即为空，色复异空。”^[10]物质现象不是来自物质的本体。由于不是来自物质的本体，虽是物质现象，而实际上是空的，所以说物质现象就是空，物质现象（虽然空，但是作为现象是存在的）又和绝对空无的“空”不同。

“支道林法师《即色论》云，吾以为即色是空，非色灭空，此斯言至矣。何者？夫色之性，色不自色^[11]，虽色而空。如知不自知，虽知恒寂也。”^[12]意为：支道林法师的《即色论》说，我以为物质现象就是空的，不是物质现象消灭以后才是空的，这种观点最有道理。为什么这样说呢？因为物质现象不是来自物质的本体，所以，物质现象实际上是空的。就如同认识并不是自有认识，虽有认识而实际上是恒常寂静（无认识）一样。

“第八支道林著《即色游玄论》云，夫色之性，色不自色。不自，虽色而空。如^[13]知不自知，虽知而寂也^[14]。”^[15]意为：支道林著《即色游玄论》说，物质现象不是来自物质的本体。由于不是来自物质的本体，所以物质现象实际上是空的，这就如同认识并不是自有认识，虽有认识而实际上是恒常寂静（无认识）一样。

上述是后人转述支遁本人直接关于即色论的言论。这几段引文虽然文句不甚相同，但是文义是一致的。其中《妙观章》系支遁编集的，引文究为何人所作已无从考明，但与相关论述比较来看，属于支遁所作是大体可以确定的。这些引文，尤其是其中最重要的“夫色之性，色不自色，虽色而空”，“色复异空”含义的要点可以归结为：

“色”，即物质现象。“色不自色”，前面的“色”指事物的现象，后面的“色”指事物的本质（或本体、自体）。事物的现象不是来自事物的本质，事物的现象后面没有事物的本质，所以事物的现象是空的。这就是“色之性”，“虽色而空”。这里最重要的就是支遁取消了事物的本质，是就事物的现象来谈空。也正由于此，支遁还认为“色复异空”。这里的“空”指绝对空无，“色”虽空，但作为没有本质的现象还是存在的，是和那种绝对空无的“空”有区别的。

有的佛教学者认为，“色不自色”一语前面的“色”字指认识上的色，后面的“色”字指事物的本身。认识论上的“色”并不是客观实际的“色”，所以是“虽色而空”。这不失为一种有价值的重要的诠释。但是结合魏晋时代的历史背景来看，这种解释是值得再考虑的。当时意识形态领域的主要思潮是玄学，玄学探讨的中心是本体论问题，所谓本末、有无，大约讲的就是本质和现象的关系。当时我国佛教僧侣讲解般若学也是按照本末、有无的思辨途径来理解、思考和探索的，所以，我们认为把“色不自色”的前后两个“色”字训解为事物的现象和事物的本质，似乎较能符合支遁在世时般若学的历史本来真相。

上述关于即色论的引文是他人记述的，我们还必须尽可能地从支遁本人的著述来考察、分析，进一步弄清即色论的内容。

支遁现存的主要著作《大小品对比要钞序》，虽然没有出现“即色”这个词，但全文是用即色观来解释性空的，体现了即色论思想，是我们进一步探明支遁即色论思想的重要资料，最值得重视，下面特作较为详细的节录和今译。

序文说：

夫般若波罗蜜^[16]者，众妙之渊府，群智之玄宗，神王之所由，如来^[17]之照功。其为经也，至无空豁，廓然无物者也。无物于物，故能齐于物；无智于智，故能运于智。是故夷三脱^[18]子重玄，齐万物于空同；明诸佛之始有，尽群灵之本无。……夫无也者，岂能无哉？无不能自无，理亦不能为理。理不能为理，则理非理矣。无不能自无，则无非无矣。……般若之智，生乎教迹之名。是故言之则名生，设教则智存。智存于物，实无迹也；名生于彼，理无言也。何则？至理冥壑，归乎无名。无名无始，道之体也。无可不可者，圣之慎也。苟慎理以应动，则不得不寄言。

宜明所以寄，宜畅所以言。理冥则言废，忘觉则智全。若存无以求寂，希智以忘心，智不足以尽无，寂不足以冥神。何则？故有存于所存，有无于所无。存乎存者，非其存也；希乎无者，非其无也。何则？徒知无之为无，莫知所以无；知存之为存，莫知所以存。希无以忘无，故非无之所无；寄存以忘存，故非存之所存。莫若遗其所以无，忘其所以存。忘其所以存，则无存于所存；遗其所以无，则忘无于所无。忘无故妙存，妙存故尽无，尽无则忘玄，忘玄故无心。然后二迹无寄，无有冥尽。是以诸佛因般若之无始，明万物之自然。……夫物之资生，靡不有宗；事之所由，莫不有本。宗之与本，万理之源矣。本丧则理绝，根朽则枝倾，此自然之数也。^[19]

这段长文的大意是：般若波罗蜜是一切智慧的根本和归宿，是神王所遵循的解脱的途径，也是佛祖释迦牟尼用以洞察一切事物真相（空相）的功用。《般若经》认为，宇宙是空虚无物的，众生只有不执著物，才能认识到物无差别；只有不执著智，才能真正运用智。这样在一切事物面前都能获得解脱，了解万物是空的；明白一切佛是始有的，群灵是本无的。……所谓无，岂能就是无？无不能自身就是无，理也不能自以为理。理不能自以为理，理也就是非理了。无不能自身就是无，无也就是非无了。……般若的智慧，产生于教化的有词、名称。所以用言语表达则有名词、名称的产生，设立教化则有智慧的存在。智慧存在于对物的了解，而实际上是无迹象的；名词、名称产生于语言，而真理不是语言可以表达的。为什么呢？最高真理幽虚，归结于无名。无开始无名言，是佛道的内在本质。无可也无不可，是圣人所谨慎的地方。假如谨慎地用理去适应活动，那就不得不寄托和应用语言。应当明白所以寄用的道理，应当通达所以言说的内容。道理幽隐，语言就会废弃；忘却知觉，智慧就会齐全。假如要想保存无以求空寂，希望运用智慧以忘却心，（这种主张是不正确的，因为）智慧不能穷尽无，空寂不足以契合神。为什么呢？原因是存是存于“所存”，无是无于“所无”。有存于存，不是存；希望于无，不是无。为什么呢？（因为）只知道无的为无，不知道所以为无；只知道存的为存，不知道所以为存。以希望无去忘无，不是无的“所无”；寄托于存去忘却存，不是存的“所存”。不如遗忘它的“所以无”，忘却它的“所以存”。忘却“所以存”，那就没有存于“所存”了；遗忘“所以无”，那就忘却无于“所无”了。忘却无就有神妙的存，神妙的存就穷尽无，穷尽无就忘却玄理，忘却玄理就无心。然后“所存”和“所以存”、“所无”和“所以无”都无所寄托，无和有一齐灭尽。如此诸佛因为般若的没有开始，以明白万物的本然。……万物的产生，无不有宗；事情的由来，无不有本。宗和本，就是众多理的本源。本丧失了，理就绝灭；根枯朽了，枝就倾倒。这是自然的定数。

此外，支遁重视和善于用诗歌形式阐述佛理，宣扬万物性空的思想，这些诗文也是我们研究即色论思想的重要依据。他说：“有无自冥同……能仁^[20]畅玄句，即色自然空，空有交映迹，冥知无照功。”^[21]“何以绝尘迹，忘一归本无。”^[22]“心为两仪蕴，迹为流溺梁。”^[23]“心与理理密，形与物物疏。萧索人事去，独与神明居。”^[24]

上述支遁的论述，透露了即色性空的唯心主义思辨途径，是辨明、判断即色论基本内涵的最重要依据，其主要论点可以概括如次：

（一）般若学经典是讲性空的，“至无空豁，廓然无物”，宇宙的本原是虚空、无物的。“无不自无”，无又不是绝对意义上的纯粹的无。为什么呢？这是由于万物的现象也是存在的，物的“资生”是有“宗”的。不过，万物的现象虽然存在，人们却应当“无物于物”以“齐于物”，不能执著万物，不能区分万物，要看到万物的同一本性：空、无，即“齐万物于空同”，以“尽群灵之本无”，懂得包括人生在内的群灵本性也是空无的。所谓即色论者，是讲“即色自然空”，即就色（物质现象）来看是空的。(www.daowen.com)

（二）般若的智慧是“无智于智，故能运于智”。由于要教化，就不得不寄言；要用语言、名词、概念，也就有智慧。但是“智存于物，实无迹也”，般若智慧并不执著事物的形迹，“至理”是“无名”的。所以重要的是要明了“所以寄”、“所以言”，要“言废”、“忘觉”，以达到“理冥”、“智全”。这是说，要真正具有般若智慧，把握即色性空，是要废去语言、取消感觉、取消思维活动的。也就是所谓无常人的智慧，才是真正的智慧。

（三）支遁批评“存无以求寂，希智以忘心”的观点，认为那是错误的，因为“智不足以尽无，寂不足以冥神”。怎样才能达到“尽无”和“冥神”呢？支遁认为，不能只知“所存”而不知“所以存”，不能只知“所无”而不知“所以无”，“所存”和“所以存”，一定意义上相当于“色”和“所以色”，也就是要懂得“色不自色”、“无不自无”的原因。如果弄清原因，明白“所存”和“所无”都没有自身的本体（“所以存”和“所以无”），并且遗忘了“所以存”和“所以无”，也就无所谓“所存”和“所无”了，也就得到“妙存”，进而由“妙存”而“尽无”，由“尽无”而“忘玄”，由“忘玄”而“无心”，“然后二迹（‘所存’和‘所以存’，‘所无’和‘所以无’）无寄，无有冥尽”。这就是“万物之自然”。

这里，支遁在论述“无心”之后强调“二迹无寄，无有冥尽”。这表明支遁认为存心就使二迹有寄，无有皆生。联系“心为两仪蕴”、“心与理理密，形与物物疏。萧索人事去，独与神明居”等诗文，支遁认为心是天地的蕴集积蓄，心与形不同；世间人事虽去，而独与神明共居，心神长存。这个心就是形成“色之为色”、“无之为无”的根源。色并不是由于色实有自体而有，而是由心生起而有。由于心生起色而有，所以，归根到底色是空的。可见，支遁的即色性空思想的核心可以归结为心有色空，色无本质而空。这是一条不折不扣的唯心主义思想路线。

支遁的信徒郗超，对支遁极为赞誉，师徒言论思想甚相契合。郗超在《奉法要》一文中说：“夫空者，忘怀之称，非府宅之谓也。无诚无矣，存无则滞封。有诚有矣，两忘则玄解。然则有无由乎方寸，而无系乎外物。器象虽陈于事用，感绝则理冥。岂灭有而后无，阶损以至尽哉？”^[25]“方寸”就是“心”。意思是说，所谓空，是说心不系恋于万物，这里不是指如府宅的空间的意思。无确实是无，但是心里存着无就会凝滞于有无的界限。有确实是有，但是有无两忘才达到了真正的悟解。如此也就可以知道，有无都是由“心”生起，是不系于外物的。器物形象虽然表现于事物作用之中，人们只要断绝感觉也就和理相冥合了。难道是灭有而后才是无，修炼成佛的阶段要依次经过而逐步减少才能达到尽头吗？这里郗超明确强调有无都是由“心”而生起的，这是支遁即色论的心有色空思想的一个重要佐证。

从上述支遁的思想来看，可以说即色论的唯心主义路线是和向秀、郭象的唯心主义玄学基本一致的。向、郭认为事物是“自生”、“自造”、“自有”、“自尔”，是没有客观的原因、根源的，万有万象之后并没有一个“本体”（“自体”）。他们说：“……生物者无物，而物自生耳。”^[26]万物“块然而自生”^[27]。又说：“然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。”^[28]事物既不依靠任何规律（“道”），也不由自己决定，而是无原因地独自生存着、变化着。向、郭所讲的“自生”、“独化”，就是取消事物的本质、自体。支遁的“色不自色”，也是取消事物的本质、自体。可以说，支遁的观点是从向、郭那里吸取过来的。支遁讲“所存”和“所以存”、“所无”和“所以无”，这些关于“存”、“无”现象及其根源的重要概念和思辨结构，也是从向、郭的“所迹”和“所以迹”的概念和思想演化过来的。“所迹”，指现象，“所以迹”指本体。向、郭说：“‘所以迹’者，真性也。夫任物之真性者，其‘迹’则六经也。况今之人事，则以自然为履，六经为迹。”^[29]这种作为本体的“所以迹”又是“无迹”：“‘所以迹’者，‘无迹’也。‘无迹’者，乘群变，履万世。世有夷险，故‘迹’有所不及。”^[30]支遁也正是继承和发展了这种立论，进而主张“二迹无寄，无有冥尽”，企求达到“所迹”和“所以迹”两忘的境界。

现在我们再来看看后来佛教学者对支遁即色论思想的重要评述。

东晋时代的僧肇评论说：“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。”^[31]意思是：即色论认为，形形色色的物质现象不是自己形成的，所以它不是物质的。所谓物质现象，应当自身就是有物质性的，怎么是赋予物质性的自体以后才算是物质现象呢？这一派只是说明了物质现象没有自体，因而不是自己形成的，但是还没有领悟到物质现象本来就是非物质性的道理。

隋唐时代吉藏说：“支道林著《即色游玄论》，明即色是空，故言即色游玄论，此犹是不坏假名，而说实相，与安师本性空故无异也。”^[32]这是说，支道林撰《即色游玄论》，阐明物质现象是空的道理，这是不否认名言，而讲实相本体是真实的，是和道安法师的本无性空的观点一致的。

唐代元康在《肇论疏》中说：“林法师但知言色非自色，因缘而成，而不知色本是空，犹存假有也。”^[33]认为支道林法师只知道物质现象都是因缘条件和合而形成的，而不懂得物质现象本身就是空的，承认物质现象作为假有是存在的。

元代文才在《肇论新疏》中则说：“东晋支道林作《即色游玄论》……彼谓青黄等相，非色自能，人名为青黄等，心若不计，青黄等皆空，以释经中色即是空。”^[34]这是讲：支道林作《即色游玄论》，认为青黄等形相，不是物质现象本身所能具有的，是人们给起的假名，如果心不思虑执著，青黄等形相就都是空的，他以这种观点来解释《般若经》的“色即是空”（物质现象是空）的道理。

日本僧人安澄在转述支遁的《即色游玄论》的要领之后，作了这样的评述：

彼意明：色心法空名真，一切不无空色心是俗也。^[35]述义云，其制《即色论》云：“吾以为即色是空，非色灭空。”斯言矣，何者？夫色之性，不自有色。色不自有，虽色而空。知不自知，虽知恒寂。然寻其意，同不真空，正以因缘之色，从缘而有，非自有故，即名为空，不待推寻破坏方空。即言夫色之性，不自有色。色不自有，虽色而空。然不偏言无自性边，故知即同于不真空也。^[36]

这是说，《即色游玄论》的意思是说明：就真理说，物质和精神都空；就世俗道理说，物质和精神是不空的。述义讲，支遁著《即色论》说：“我认为物质现象就是空的，不是物质现象灭尽以后才是空的”。这句话如何讲呢？物质现象不是来自物质的本体，虽是物质现象，但实际上是空。认识不是自有认识，虽有认识而实际上是恒常寂静。然而探寻它的本意，和一切事物都是不真实的所以是空的不真空观点相同，以因缘条件凑合而成的物质现象是由于因缘条件而有，不是自己本有，所以叫做空，不是等到物质现象坏灭以后才空。也就是说，物质现象不是来自物质性的自体，物质现象不是自有本体，虽是物质现象而实际是空，然不偏于讲无自性这一方面，所以知道是和（僧肇的）不真空的观点相同的。

这些评论涉及支遁即色论的两个重要问题。

其一是，僧肇批评的究竟是不是支遁的即色论？前引南朝陈慧达和这里所引唐代元康各人所作的《肇论疏》、安澄《中论疏记》以及元代文才的《肇论新疏》都认为是指支遁的学说。唯有隋唐时代吉藏在《中论疏》中认为即色义有两家：一是关内即色空，主张色无自性，是僧肇所批评的对象；二是支遁即色是空，也就是道安的本性空寂的观点。^[37]看来吉藏的说法是不对的，这不仅是因为他和大多数佛教学者的说法不同，而且从僧肇的权威评述中也可以看出他的论断是不可靠的。《不真空论》介绍即色论时说的“色不自色，故虽色而非色也”，正是支遁讲的“色不自有，虽色而空”的意思，是和道安的本无说有区别的。“本无者，情尚于无，多触言以宾无。故非有，有即无；非无，无即无。”^[38]本无说偏好于无，把非有非无都说成无。虽然，即色论和本无论一样，认为万物空虚，主张“尽群灵之本无”，但是，本无论是以无为万物的本体，即色论却是否定万物有本体的，在唯心主义的具体立论上是不同的。吉藏把支遁的即色论和道安的本无论等同起来是不对的。吉藏把支遁排除于僧肇批判之外，可能是为支遁这样的佛教界名流讳饰吧？

与此相关，僧肇说：“夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？”这是批评支遁的话，还是转述支遁的意思，这在佛教史学者中也有不同的理解。我认为这是僧肇批评支遁的话。因为僧肇是本体和现象关系的统一论者，是反对把现象和本体割裂开来的。所以，他既反对道安的本体有、现象空的主张，也反对支遁的本体无、现象空的观点。在僧肇看来，色的本质和现象是统一的，色本身就是色，并不是由于有了本体才成为色；色本身就是空，并不是由于没有本体才是空。而支遁只看到万物不是自己形成的这一面，用没有本体来说明事物的空，而没有进一步认识到色本身就是空，不懂得万物根本不具有物质性这一更重要的方面，因而在僧肇看来是片面的、不对的。

其二是，支遁的即色论的理论根据是什么？由于支遁著作佚失过多，所以古代佛教学者对于支遁即色空的论据往往带有分析和推论的性质，主要有两种意见：一是认为支遁持色是因缘而有，不是自有，所以是空；一是认为支遁主张心计而有，不是自有，所以是空。我们认为后一种论断比较符合实际，因为从现存支遁的文字来看，他明显地具有心有色空的思想；其次，万物因缘而有、而空，也是僧肇的观点，似乎是不至于引起他的批评的。