3.后现代政治：主体性、话语及唯美主义

我们已经看到，大多数后现代理论拒斥宏观政治和实行激进社会重建的现代计划。如前所述，极端后现代理论宣称在历史和社会终结之际，政治计划也已告终。这种后现代理论不仅缺乏一种恰当的社会理论，而且攻击社会，并倾向于从原则上把社会规范、制度及实践视为压迫性的东西并予以拒斥。例如，福柯就认为社会化过程就是使压迫形式规范化的过程，早期的利奥塔以及德勒兹与加塔利也以这种口吻攻击社会模式。由此可见，后现代理论缺乏关于社会的积极概念，无法为间主体性、共享或团结提供规范性说明。与此相反，哈贝马斯把他的交往理论建立在一种自我/他人关系之上，推崇非压迫性的间主体性（1984 and 1987a）。以涂尔干和米德理论为基础，哈贝马斯试图找出不受统治影响的交往与互动形式。早期的法兰克福学派试图以人类的共同需求、苦难以及对解放的渴望为基础建立团结理论。这种作法至少为伦理理论提供了基础，并且也为批判现存的规范、实践以及社会关系提供了规范性根据（参见Kellner 1989a）。

与此相反，后现代理论缺乏间主体性概念，攻击理性，同时呼吁造就新的主体性形式、新的躯体、欲望以及话语。各种后现代主义不断地宣称现代理论中的自主的、理性的自我正在解体，或者打一开始就是一个神话，它们提倡更加多元的、非中心化的、多样的主体性形式，试图瓦解和清除被他们视为现代话语与制度之建构物的现代资产阶级的、人本主义的主体，肯定主体的瓦解所具有的政治意义。

所有的后现代理论都缺乏一种恰当的能动性理论，缺乏一种受社会制度、话语及他人中介的、能动的、创造性的自我理论。这里，我们发现萨特把自我看成是一项工程的观点（1956）非常有用，因为它强调创造性的主体并不是某种既定的东西，而是自我创造过程的结果。不过，主体理论和政治能动性理论必须受到间主体性理论的中介，后者强调主体乃是一种社会建构物，并且强调社会可以以多种方式来限制或促进个人主体性的形成。此外，一种恰当的主体理论还应当强调主体的社会建构性，强调它在话语、实践及制度中的生成过程（参见Coward and Ellis 1977）。

然而，对于极端后现代理论来说，主体不仅是一种建构物，而且完全就是一种虚构的假象。像帕森斯和卢曼（Luhman）等结构一功能学派理论家那样，大多数后现代理论视主体为一种多余，仅仅是自律的技术与符号系统的一个节点。据说在后现代媒体和技术社会中，个人充其量只是一个“终端机的延伸”（Baudrillard 1983d），或者是一个“神奇的控制系统”的自控效应（Kroker and Cook 1986）。博德里拉声称（1983b）主体已经内爆于大众，杰姆逊（1984a）也认为片断化的、支离破碎的、非连续的经验模式乃是后现代主体的根本特征。德勒兹与加塔利（1983 and 1987）甚至颂扬精神分裂以及欲望与主体的游牧式的扩散，并赞成对现代主体的摧毁。由此看来，某些后现代理论存在着这样一种矛盾：尽管它们在理论上抛弃了个体，然而却又同时以一种后—自由主义方式复活了个体，一种唯美化的欲望单子。

后现代政治倾向于在主体及日常生活政治和政治犬儒主义这两极之间徘徊。博德里拉等人无视下列这些现象的真实性：像美国这样的国家中具有根本性意义的民众政治、国际性的劳工联合或解放运动的联合、全球性环境与和平运动以及目前出现的其他新型运动等，硬是将他们自己的犬儒主义投射给大众，宣称大众是一个不加分辨地吞噬一切信息的黑洞，这些人仅凭十个手指在键盘上的一顿狂敲乱击就将工人阶级给放逐了。倘若对极端后现代主义者来说还有什么积极的政治策略的话，那就是一种宿命策略：加速虚无主义进程而不提出任何积极的社会与政治替代方案。例如，克洛克和库克（1986：266）就把虚无主义和悲观主义说成是“历史解放的唯一可能基础”，却没有对从现代性的废墟中可能或应该出现什么做任何说明。博德里拉建议我们采取模仿客体世界的宿命策略，把诸如消费之类的行为推向极端，而德勒兹与加塔利则极力主张不断推进解辖化之线和精神分裂行为，直到资本主义的规范化符号与结构走向崩溃，新的精神认同和新的政治成为可能。

这些策略有再生或强化资本主义之有害方面而不是去挑战它的危险，尤其是当它们缺乏一种积极的社会概念和规范观点的引导时，危险就会更大。此外，这种后现代政治具有高度的不确定性，并且总的来说，后现代理论家们倾向于用标语和口号来取代具体的分析和政治方案。后现代政治拒斥外在于现存体系的一切理念和模型，因而也拒斥一切乌托邦出路。他们喜好将体系推向其极端或推向崩溃边缘，而不是提出替代性方案或相反的策略。极端后现代理论（例如博德里拉的理论）对任何政治都一概予以拒斥，而多数的后现代理论提出了一种能够吞噬一切潜在挑战、将所有与之相对立的东西转化成对其有利东西的总体化逻辑。

在我们看来，没有哪位后现代理论家对他们所描绘的日渐恶化的当代状况做出过恰当的政治反应。事实上，极端后现代理论家抛弃了政治而代之以一种充满犬儒主义与机会主义的前卫姿态。随着激进政治在60年代后期的失败、欧洲共产主义的解体以及新右派在过去十年中的崛起及其对政治的控制，后现代话语为那些孤独痛苦的知识分子提供了慰藉，这些知识分子放弃了改变社会的希望，不再参与社会运动而退回到了学院中，有时甚至退回到“新知识分子”（布尔迪厄语）风格化的享乐主义当中。极端后现代主义者泛化了他们自己的孤独感和无望感，宣称自由价值或激进价值已经终结或破产了。他们走得比葛兰西更远，不仅对人类智力持一种悲观主义论调，而且对人类意志也持一种悲观主义论调，从60年代那种天真地想象一个令人激动不已的新世界已在地平线上冉冉升起的革命乐观主义，一下子转变到80至90年代那种嘲讽政治信仰本身的极端相反的革命失败主义。

作为1968年后激进意志崩溃的表现，这种态度缺乏对群众的抵抗与沉寂之间的周期模式的历史观点。不管怎么说，1968年五月事件是在“单向度社会”中爆发的，因而即使是当时最有先见之明的头脑也未能预见到1989年发生于苏联和东欧的骚乱事件。许多后现代话语完全是无关政治的，并且解构了每一种对立，只留下那道把它自己限制在学院之内而与外部世界隔离开来的界限。

不过，正如我们在第六章中所看到的那样，与博德里拉及利奥塔等人的极端后现代主义理论相比较，许多后现代理论提出了很有价值、值得借鉴的政治观点。后现代认同与差异政治使政治斗争变得多元化，它不仅拓展了政治斗争的空间，而且增加了反抗主体和反抗群体的数量，同时它还认为所有的政治斗争均拥有相对于工人斗争的自主性（参见Laclau and Mouffe，1985）。就其积极意义而言，话语和政治空间的开放可以使新的行动者、新运动以及新观念为激进政治注入活力。然而，许多对“新社会运动”和“联盟政治”的颂扬只是重弹了旧的自由主义调子，因而只是在新的伪装下重申了某些利益集团的自由主义。

就其最好的方面看，后现代的认同与差异政治计划回应了近几十年来发生的众多社会与文化变化，并且为社会改造提供了新的主体、运动和策略。重建性的后现代理论对激进政治的积极贡献在于它强调重建社会、主体、理论及文化的必要性，并且在法律和经济模式之外对权力和斗争重新做了思考。在后现代理论看来，社会形式并不是自然而然的、也不是既定的，它是历史过程的产物，因而能够被改变或转型。后现代对解体和变化的强调在目前状况下为进行社会转变和斗争指明了新的前景和可能性。后现代对多元性和多样化的颂扬促进了一种更为多样的、开放的、更注重历史脉络的政治，这种政治拒绝给任何普遍化的社会改造方法或任何特定的群体赋予特权。后现代的非中心化权力理论不再把政治斗争仅仅局限在生产或国家领域，而是承认存在着多种多样的可能的政治斗争形式。因而，那种认为权力和潜在的抵抗无所不在的观点也许更令人兴奋而非让人感到沮丧，它也许有助于使新的社会与个人存在领域政治化。

我们还可以从另一角度把各种后现代政治观点看成是对具有多重意义的现代再现概念的攻击。在认识论方面，后现代主义者拒绝那种认为我们可以无需任何中介就能接近现实的现代信仰。所有后现代主义者都拒斥那种认为心灵是自然的镜子、客体是中性的材料、而主体则是世界的漠然的观察者的隐喻。后现代主义者承袭了从康德、黑格尔、尼采，一直到20世纪实用主义的批判传统，认为心灵只是对现实的建构而非反映。在这一问题上，许多极端后现代主义者陷入了语言唯心主义，否认这个世界有任何不依赖于语言或话语的外在现实。不过，在文学、绘画、摄影及其他媒体问题上，后现代主义者依循前卫现代主义者对现实主义再现形式及其唯实偏见的批判，试图凸现文化符码在构建现实和主体性方面的作用，并用新的再现方式来取代现实主义再现方式及其偏见（参见Hutcheon 1989）。杰姆逊也试图把再现概念重建为在跨国资本主义的全球空间中确定自己存在位置的认知图绘。

在存在论方面，许多后现代主义者拒绝任何种类的心智再现，将之视为对欲望躯体之直接性的中介压制。德勒兹与加塔利、早期的利奥塔以及某些时候的福柯将生理躯体置于批判性认知之上，这样便站到了生命哲学传统的一边。尤其是，他们效仿尼采，攻击自我反省、自我认同，攻击颓废的理性文化对活生生的生命本能的扼杀。在政治方面，后现代主义者拒绝承认政党或知识分子作为其他个人或群体的代言人的权利。福柯和利奥塔拒斥宏大政治组织，认为那是对各种政治群体的压迫性总体化，福柯并且用倡导和支持局部斗争形式的“特定知识分子”，取代了那种妄称自己对概念与知识拥有特权的“普世知识分子”。

但是我们发现在迄今为止的各种后现代理论和政治中存在着许多严重的问题。批评者们抱怨说，后现代理论盲目地崇拜差异，或者不加批判地颂扬单议题的利益集团政治，而未能阐发出共同的问题和普遍的政治价值（参见Brenner 1990）。不仅如此，对社会理论和政治中的差异性和多元性的强调，只是重弹了自由主义所钟爱的那些老调陈词，因而使人不由得要问：后现代理论果真是[像其鼓吹者所说的]那么新吗？它果真决定性地超越了自由主义理论吗？后现代理论，例如某些自由多元主义理论，很难从理论上说明如资本、性别、种族压迫等宏观结构，很难看清这些总体化趋势是如何渗透到为它们所颂扬的微观结构、多元性以及差异之中的。

事实上，大多数后现代理论，譬如自由多元主义理论，未能从理论上说明诸如经济、国家，或其他制度、话语以及实践等要素之间的结构性因果关系以及彼此之间的相对权重。正如阿尔都塞所强调指出的，与机械论的单因果理论相对立的另一极是一种多元主义，它完全否认一切因果关系，将所有因素均视为具有相同的结构上的重要性。从政治方面看，这种故弄玄虚、华而不实的多元主义无法确认出统治与压迫的关键位置。不仅如此，极端的多元主义要么无法辨认出重要的斗争力量和斗争主体，要么夸大特定的受压迫个人或群体的力量。例如，利奥塔与罗蒂就拥护大规模文化“对话”中的声音的多元性和歧异性，而没能意识到某些人或群体要比其他人拥有更好的观点——政治上的、经济上的以及心理上的。当话语领域还受占统治地位的经济与政治权力的控制与垄断时，这种呼吁只能是一些毫无意义的絮叨。在利奥塔和罗蒂的世界中，根本没有诸如阶级、被系统所强化的排他以及压迫等现象。不同于这种多元主义，福柯虽然有些时候也是一个因果不可知论者，但他使我们注意到了知识和话语是由非均衡的权力关系构成的，因而某些话语主体和观点要比别的主体或观点更具权威性。同样地，哈贝马斯也认为，对话的条件可能会从一开始就被歪曲，因而并不是每个参与对话的人都处于平等的位置上。由此看来，无论是自由多元主义还是后现代理论，在掌握系统关系和因果联系方面都显得无能为力，并且使各种形式的社会不平现象变得难以理解。(www.daowen.com)

无论是自由多元主义还是后现代理论，都未能给我们提供在大规模对话中判定各种宣称孰是孰非的方法。极端后现代理论声称共识是不可能的，同时也是不可取的（利奥塔），而且，由于左派与右派之间的区别已经内爆，要选择比较进步的立场也是不可能的（博德里拉）。然而事实是，一旦你介入了政治，你就必须作出选择。难道我们要把所有的声音——布什的、杰克逊的、梅杰的或曼德拉的——都当作是具有同等效力的宣称而予以接受吗？假如不是这样，那么又如何去区分它们呢？假如真的像拉克劳与墨菲（1985：3）所宣称的那样：“规范性认识论的时代已经一去不复返了”，那么，这种区分就的确难以办到了，这里我们又一次看到后现代理论在政治上的不良影响。

此外，无论是自由主义还是后现代理论都偏好于高度个体化的存在模式，而未能给社团和间主体性以足够重视。两者都把社会撕裂为一些独立的领域：许多自由主义理论将资本主义二分为公共领域与私人领域，或二分为国家与市民社会，而后现代理论则将资本主义区分为一些独立的、无中介的领域，脱离经济去分析文化，或脱离企业与政府之间的关系去分析政治。不过，尽管自由主义与后现代理论都推崇个体化的存在模式，但是二者之间也存在某种重大的差别。许多后现代理论拒斥自由主义的自主话语和权利话语，认为随着“人的消亡”，这些都已成为多余。的确，在类似早期的福柯这样的理论家看来，道德话语只不过是一种借助主体化过程来实施统治的诡计而已。只有拉克劳与墨菲试图批判地重建自由主义，将自由主义的民主遗产推进到一个更高水平，尽管他们的努力有可能会强化自由主义而削弱他们所追求的激进民主。

后现代理论中主张重建的一翼强调认同与差异政治，并且或许还强调这些力量之间的结盟，与此相反，极端的一翼则倾向于推崇一种极度主体主义和唯美主义的微观欲望政治。尽管它罢黜了主体，但是我们发现许多后现代理论却是极度主体主义的，例如，利奥塔、德勒兹与加塔利等思想家就把主体的解放视为当代政治的主要任务。这种主体主义政治立场很有点像在1968年五月事件及稍后事件中出现的那种自发主义和无政府主义。这种主体主义政治将欲望、快感、强度和躯体置于理性、话语以及间主体性之上。它颂扬片断化的力比多存在状态，视个人与社会的同一、统一和谐等概念为恐怖主义的、压迫性的并予以拒斥。

某些版本的后现代理论与政治具有极度的唯美主义和主体主义倾向。许多后现代理论提倡一种决裂于传统理性主义政治的唯美政治，不再把对意识形态的批判以及对虚假观念的克服作为政治的基础，不再让艺术从属于政治，不再像传统理性主义政治那样以务实的态度对待夺取权力这一严肃事务。对于诸如早期利奥塔以及德勒兹与加塔利等后现代理论家来说，资本主义将我们的意识存在和无意识存在都殖民化了，由于个人的力比多被缚绑于当前的体系之中，因而革命计划也就化为泡影了。作为对这种局面的回应，后现代主义者追求一种欲望政治，艺术和欲望成了根本性的政治关怀和政治策略。

后现代理论强调要发展新的欲望模式，把想象从工具理性的重压下解放出来，虽然在这一点上它们是正确的，但是，他们却将美学抬高到了理论、理性以及诸如建立联盟这类实际政治议题之上。这种做法存在如下三个主要问题：它无法提供一种语言来表达自主、权利、公正等这类必不可少的关怀；它对欲望和快感的强调是个人主义的；它拒斥理论和理性批判，因而是非理性主义的。

后现代将主体唯美化，这只不过是以另一种方式否认了主体是一种多向度的能动形式和实践形式，将主体还原为一种非中心化的欲望存在。事实上，后现代唯美化的主体主义表现出了一种推崇没有主体的主体政治的悖谬，它使我们注意到了必须去寻找一种能够更加全面地说明主体性的社会理论。后现代对人本主义采取一种完全拒斥而不是重建其核心价值的态度，这种做法剥夺了主体的道德责任和道德自律。“人的消亡”意味着那些受剥削、欺凌和压迫的民众可赖以坚持和捍卫其权利与自由的道德语言也随之消亡了。那些在以这种语言为共同价值的世界中原本可能的政治行为，如今也变得不再可能了。从这一点上说，正如沃林（Wolin 1987）所注意到的，比起启蒙思想的进步性来说，后现代主义实在是一种倒退。在我们所讨论过的理论家中间，只有拉克劳与墨菲试图在后现代背景中重建自由话语同时又拒斥普遍性。

后现代唯美主义反对发展关于权利与平等的理论话语，它们主张我们应当通过艺术和想象来忽略现在，却无视这一主张同另外一个事实之间的矛盾，亦即我们必须生活在这个世界之中，并且必须去理性地、伦理地分析这个世界。与此相对照，马尔库塞提供了一种既吸取了后现代理论的优点又避免了其缺陷的替代理论，他虽然强调资本主义业已控制了我们的本能存在，因而强调发展新的欲望模式和“新的感受性”的重要性，但他同时坚持认为批判理论与理性具有同等的重要性。尽管他支持新左派，但他看到了左派是一种有缺陷的运动，因为它的非理性主义基础使它不能去有效地挑战权力。尽管我们需要用一种新的爱欲（eros）去对抗压迫性的工具理性，然而，“本能的反叛只有在理性反叛的伴随和引导下才能成为一种政治力量”（Marcuse 1972：131）。因此，意识的解释仍然是首要任务。没有对意识的解放，一切感官的解放、一切激进的行动主义，都将是盲目的，自削其足的。尽管马尔库塞呼吁生活的唯美化，但他始终强调应该拉开艺术与生活的距离，强调艺术在政治运动中的作用是有限的，离开政治教育和大众政治运动，艺术根本不可能改变现实。

与后现代的这种主体性政治以及将政治唯美化的倾向不同，我们提倡一种结合了微观视角与宏观视角并为批判力保留了一块重要地盘的联盟政治、文化政治以及策略政治。后现代理论太主观主义和唯美主义了，它不能发展出一种联盟政治，因为建立这种政治需要关于需求、利益、共识及协调等问题的理论。事实上，政治就是对各种对立群体、利益与需求的协调；由于微观政治不能解决协调和联盟问题，因而它无法为当前状况提供一种恰当的政治模型。

尽管后现代对微观政治、新社会运动以及斗争之多样性的强调令人振奋，但是它们对宏观理论与宏观政治、工会或经济斗争以及传统政治的诘难，却一如它们所反对的现代理论那样，既片面又独断。它们对文化革命和非中心化政治的强调虽然可能很有用处，但是这种强调也可能会对群众斗争和群众运动的发展产生限制和破坏作用。与某些后现代理论中的这种新自由主义不同，我们从大众共同反对资本主义的政治中，找到了激进政治联盟的具体的、实质性的基础。各种群体和个人都遭受着资本主义经济与国家的剥削和压迫，这一事实提供了把无数受压迫社会群体团结起来的根本性的共同支点。尽管妇女、工人、黑人、亚裔人、男女同性恋者等所遭受的压迫不能被还原为经济条件，但是只要他们仍然生活在资本主义社会中，他们就必然都受到这些经济条件的制约。这种关系并不像拉克劳与墨菲所说的那样是不确定的，而是非对称的：尽管资本主义对所有社会群体都有影响；但是，任何一个群体的特定关怀不可能与所有别的群体的关怀都产生交叉（环境保护组织是个例外，不过他们的关怀也与资本主义经济的发展直接相关）。

给反对资本主义的政治赋予优先地位，并不等于要在联盟政治中给劳工与阶级政治以优先地位，因为男性统治、种族主义以及憎恶同性恋等现象，并不能归结于阶级压迫，因而不可能随着非剥削性社会关系的建立自动消除。因此，废除资本主义制度虽然是一个关系到所有被压迫群体的政治目标，但它只是建立自由民主社会这一过程中的一步。与此相对照，大多数后现代理论表现出一种反乌托邦主义和政治悲观主义倾向，放弃了实现激进社会变革的希望。事实上，许多人之所以要提出并宣扬后现代理论，正是由于他们对自由主义的进步理想以及对解放的激进希望已经破灭。在利奥塔看来，“这是时代精神的悲哀”，而博德里拉则声称“对从前的历史时代以及理论—政治建构之消失的唯一适当反应”就是忧郁。福柯斥责乌托邦价值是扩展当前统治形式的一种狡计，声称：“去设想另外一种体系就等于是去扩大我们对当前体系的参与”（1977：30）。

和大多数后现代理论相反，杰姆逊、拉克拉与墨菲强调乌托邦价值的重要性。为了避免像法兰克福学派那样，仅仅将大众文化还原为某种受操纵的卑俗的商品化领域，杰姆逊（1979 and 1981a）吸收了布洛赫的观点，声称就其对社团的乌托邦式的渴望以及对一种超越目前异化形式的社会生活的向往而言，大众文化具有其批判性的一面。杰姆逊认为，一种恰当的解释学理论不仅应当追求一种对文本的否定性的意识形态批判和去神秘化，而且应当破译每一文本中的积极的乌托邦价值以便唤醒它们。在拉克劳与墨菲看来，乌托邦思想的某些表现形式具有压迫性的后果，例如构想了一个依照共识原则进行社会管理的“理想城市”。不过他们同时也声称，完全放弃乌托邦理想是有害的，因为这会使激进计划成为不结果实的“实证的实用主义”。只要作适当修正，乌托邦观点仍然是非常重要的，因为“如果没有‘乌托邦’，对一种秩序的否定就不可能达到足以对它构成威胁的程度，也就根本不可能构成一种激进的想象”（Laclau and Mouffe 1985：190）。

后现代理论在政治方面所存在的这些问题引起了人们对其话语和观点的许多怀疑。哈贝马斯对后现代理论的批判在很大程度上正是导源于这种政治怀疑。^〔4〕此外，后现代对60年代以后各种试图重构批判理论之举的攻击，也激起了这些计划的许多参与者的愤怒。例如，伯明翰文化研究学派（Birmingham School of Culture Studies）的理论家及其同盟者就试图在当前时代中重建理论、主体性和政治。斯图亚特·霍尔（Stuart Hall）尤其反对博德里拉及其他后现代理论家将大众看成是一种被动的、郁闷的、“沉默的多数”，反对他们的政治犬儒主义和虚无主义，霍尔将后现代主义的这种观点归结于密特朗时代法国批判知识分子地位的跌落。他说：“使我在政治上忍无可忍的是，法国知识分子如今竟安然自得地宣称什么时候以及对谁来说历史业已终结，大众什么时候能够或不能被代表，他们什么时候是或不是一种真实的历史力量，在法国的革命传统中，他们什么时候能够或不能被神奇地唤醒，等等。法国知识分子总是喜好抽象地使用‘大众’一词，以此来为他们自己的知识分子立场提供根据和支持。既然知识分子已经抛弃了批判思维，因而他们发觉要想代表大众来抛弃批判思维其实并不困难——他们只是在抽象意义上同大众同甘苦共命运。我认为应该让博德里拉到大众中间待上一段时间，在三分之二个世纪里保持沉默，然后看看他会有什么样的感受”（1986：51-53）。

其他一些英国文化理论家发现后现代理论在其政治后果方面同样具有危害性（参见Hebdige 1987；Chambers 1986；McRobbie 1986；以及Fiske and Watts 1986）。不同于博德里拉铁板一块式的“大众”概念，英国文化研究学派试图从不同的阶级、群体、亚文化以及各自独特的经验模式、文化风格、抵抗模式等角度去分析社会，通过一种新葛兰西式分析法，来确认在特定的历史关头各种具体的霸权力量和反霸权力量。相比而言，后现代理论则有些过于抽象，缺乏具体的经验分析和社会历史分析。后现代主义者同时还自甘肤浅，喜好描述一些肤浅的、表面的东西，因而无法去理解潜藏于当代资本主义社会之下的一些因素。