4.兄弟之争：哈贝马斯与利奥塔之争

在有关后现代的辩论中，批判理论的焦点大多集中在现代性、理性、普遍性以及其他为批判理论所使用（尽管未必是在传统意义上使用的）但却遭到后现代理论批判的那些概念之上。批判理论将其主要视角放在后现代理论所宣扬的后现代知识形式以及在他们（批判理论家）看来属于非理性主义的种种倾向之上，而很少注意到后现代的社会理论、媒体理论、类象理论等。哈贝马斯对后现代理论所作的全方位的考察也许是个例外。针对后现代理论的攻击，批判理论的回应大都集中于对利奥塔的《后现代状况》一书的批判和对理性、普遍性、规范性的捍卫。因此，在本节中我们将集中讨论利奥塔与哈贝马斯之间的论战。^〔9〕

例如，本哈比（Seyla Benhabid）就曾指出了利奥塔纲领中的矛盾：他（利奥塔）似乎不能决定究竟是希望去维护语言游戏的相对主义的、多元的异质性呢，还是去提出一个认识论立场来批判宏大叙事或科学的“述行”合法化实践（the“performativity”legitimation practices of the sciences）。“究竟是信守一种良莠不分的多神教呢，还是自觉地承认我们需要某种关于事物正当与否的判定标准并通过反思来确立这种判准呢，利奥塔在这一问题上老是举棋不定”（1984：111）。本哈比认为，利奥塔似乎无法作出选择，尽管他实际上倾向于多元主义和相对主义的一极——这意味着他缺乏一个可以使他能够去批判各种相竞争观点的立场。

在一个与此相近的批判中，奥尼斯（Axel Honneth）攻击了利奥塔对“全称命题”的厌弃（1985）。奥尼斯认为，利奥塔对哈贝马斯共识概念的批判“不仅表现出他对哈贝马斯的推论性伦理的误解，而且也表现出他对‘普遍’、对任何普遍主义的彻底厌恶，这种厌恶情绪是如此根深蒂固，以至于它影响了利奥塔的所有看法”（Honneth 1985：154）。奥尼斯声称，利奥塔的批判“在很大程度上误解了哈贝马斯和安培尔（Apel）的不受统治影响的对话原则，误认为对话原则就是对各种特殊利益与需求的压制，以便使这些特殊利益与需求齐一化的一种程序，而不把它看作是通过交往来检验这些利益和需求之普遍性的一种方法。这种推论性伦理原则的终极目的并不在于去决定人们的共同利益（像利奥塔所认为的那样）……而在于主体之间就这些社会规范达成共识，这些社会规范允许人们在公共的社会生活关系中实现不同的利益和需求”（Honneth 1985：154）。

利奥塔与哈贝马斯及其追随者之间的认识论之战，掩盖了他与法兰克福批判理论家之间的相似之处。利奥塔“对元叙事的怀疑”和他对现代性之合法化叙事的攻击，在某种程度上类似于法兰克福学派所从事的意识形态批判。因为除了意识形态可以使统治阶级所控制的制度、实践、价值和社会秩序取得其合法性之外，又有什么东西可以使叙事合法化呢？而且，那些为利奥塔所批判的特定的元叙事同那些先前为法兰克福学派所批判的意识形态也非常相似，这其中就包括黑格尔的精神哲学、自由主义以及目的论的马克思主义。由此可见，尽管利奥塔在向总体性和宏大叙事开战时明显地同法兰克福学派的黑格尔式的马克思主义作了决裂，但是，在批判理论和利奥塔对元叙事的批判之间至少还是存在着某些相似之处。

无论是哈贝马斯还是利奥塔，都对当代资本主义社会中占支配地位的合法化原则提出了批判。因而在许多场合，利奥塔的目标与批判理论的目标非常接近。的确，像批判理论那样，利奥塔攻击资本主义、文化工业、商品化、帝国主义、父权制与资产阶级家庭以及其他一些与新马克思主义的批判对象相似的目标。像法兰克福学派一样，他也认为当代资本主义社会具有吞噬一切反抗形式的能力。^〔10〕事实上，利奥塔就当代社会组织所提出的批判观点，同批判理论在此问题上的观点并没有本质上的不同。利奥塔对述行（performativity）的批判，近似于法兰克福学派对工具理性的批判，近似于马尔库塞对功效原则（performance principle）的批判，也近似于批判理论对实证主义的批判。所有这些批判均认为科学无权将其标准强加给自然、经验和日常生活领域，因为科学标准不仅不适用于这些领域，而且甚至会导致对这些领域的压制。由此可以说，哈贝马斯和利奥塔俩人都分有着“对功能理性的批判”，都反对将理性还原为社会再生产的一种工具，一种仅仅根据其表现效果来定其优劣的工具。

不过，正如我们已经注意到的，既然利奥塔把神话叙事与哲学叙事同科学理性相对立，那么，他又是从什么样的立场来批判功能理性的呢？虽然他捍卫不同类型话语的百花齐放原则，并且攻击功能主义科学话语或宏大叙事式的哲学话语试图充当竞争性话语之法官的虚妄，但是，他实际上缺乏一种能够使他对功能理性之具体运用提出批判的原则。而且，虽然不同于后现代理论家，利奥塔和哈贝马斯都对合法性问题感兴趣，但是利奥塔的立场却十分暧昧。哈贝马斯和利奥塔俩人都反对传统哲学从理性或哲学中推演出规范，然后又用这些规范来证明它自己的知识之合法性的作法。不过，哈贝马斯所关心的是如何在未遭到歪曲的交往中理性地为规范建立基础，在这种交往中，个人之间可以在不受支配的情况下逐步达成理性共识。利奥塔可能会回应哈贝马斯说：这种与事实相悖的理想言说情境低估了策略性行为在形成共识时的强制作用，譬如那些最有力量者或最聪明者往往会借助策略性行为把他们的利益和观点强加到别人身上。在利奥塔看来，话语本身就是一种策略性行为，个人在论辩斗争中借助这种策略性行为来反对占支配地位的观点。不过，他却没能说明人们如何才能够达成理解或任何种类的共识。

尽管利奥塔对理性和总体性理论的批判有可能使人认为他完全拒斥理性，但有些时候他也对他的观点作出某些修正，从而使它更接近于批判理论。在一篇题为《理论、文化与社会》的访谈中，利奥塔呼吁对启蒙和理性要区别对待，不能作笼统的批判，并且提到了他对狄德罗的钦慕（1988a：279；330）——其实早在1979年的一篇文章中（收集于Lyotard 1989：181），他就已经提出了这一观点。这使得他的观点十分接近批判理论，因为批判理论总是试图把批判理性（在马尔库塞那里是力比多理性）同那种更具工具特性的、追求顺从的理性区分开来。

由于人们只顾强调利奥塔与哈贝马斯之间的差异，因而他们之间的一些有趣的相似之处常常被忽视。譬如利奥塔和哈贝马斯的理论都出现过语言学转向，并且俩人都发展出了重视语言语用学和语言游戏的语言哲学，都强调语言游戏和判断形式的多样性和差异性，而不是强调去建立一种结构语言学或形式语言学。用符号学的术语说，俩人都强调言语（parole）而非语言（language）或语言体系（linguistic systems）。俩人都强调不同类型的话语（例如理论的、实践的、美学的）有其自身的特殊规则、规范和标准。不过，哈贝马斯倡导共识概念，主张用共识来解决不同话语领域之内和之间的纠纷，而利奥塔则倾向于强调不同“语法体系”以及不同情境之间的差异性，在这种差异性的“语法体系”或情境中，人们不可能达成某种共识，甚至不可能找出一条能够裁决不同观点的规则。

此外，就利奥塔80年代向康德的转向以及他的也许可以视为新康德主义的观点来看，他的观点和通常所说的哈贝马斯的新康德主义观点之间也存在着某种奇怪的相似。哈贝马斯和利奥塔都接受了康德把理性划分为理论判断、实践判断和审美判断三个领域的观点，俩人都赞同那种康德式的文化区分，认为每个不同的文化领域都有其自身的标准和合法性要求。就他们的美学理论来说，利奥塔明确地倡导崇高美学（aesthetics of the sublime），并指责哈贝马斯所倡导的优美美学（aesthetics of the beautiful）（1984a：79），这样就将他们之间的差别置于一种康德式的框架中——不过，我们同意马丁·杰伊（Martin Jay 1989：109）的看法：不能将哈贝马斯关于美学的只言片语等同于一种优美美学。此外，虽然利奥塔在早些时候曾强调语法体系之间的不可通约性，但他后来却认为康德的第二类批判提供了连结理论领域与实践领域的纽带（1989：393），并且，在《歧异》一书中，他对话语及其不同体系之间的联系表现出了浓厚的兴趣。

更进一步看，在其关于多神教（1989）及公正问题（1985）的对话中，利奥塔实际上是在寻求着共识，并且那些参与他这几部文学作品之建构的人⁽³⁾最后在很大程度上也与他达成了一致看法，肯定了利奥塔在对话中提出的观点。由此看来，尽管利奥塔可能赞成歧见，可他的哲学对话却追求着共识。奇怪的是，哈贝马斯虽然维护哲学与文学之间的区别，但他的《现代性的哲学话语》却可以看作是以文学方式，用华丽辞藻和丰富的道德与政治激情建构的宏大叙事。他虽然推崇共识，而他的文本却展现着歧见，既攻击着某种形式的现代理论，又攻击它的后现代反对者。哈贝马斯的语调充满了辩驳气息，他很少探寻达成一致的共同基础与观点，却偏好于从事常常是激情洋溢的、有时甚至是夸张性的辩驳。因此，尽管哈贝马斯推崇共识，但他最近的哲学文本却展现着歧见和论争。

由此看来，哈贝马斯与利奥塔之间的相近之处要比人们通常所列举的更多一些。尽管利奥塔批评哈贝马斯对达成共识的统一基础的欲求，以及对普遍化社会理论的欲求，但实际上他们两人都陈述并维护着对理性与判断的某种新康德主义式区分，而这在别的后现代理论家那里却是不曾有的。从某种意义上说，利奥塔与哈贝马斯之间的辩论乃是新康德主义派理论家内部的争吵，因为他们两人分有着同一块新康德领域。和博德里拉相比，他们两人之间的相似之处要明显得多。

此外，在政治上，哈贝马斯与利奥塔也要比我们有时感觉到的更为接近。利奥塔的著作从一开始就出于一种左派政治动机，其早期的极左的微观欲望政治很接近于德勒兹与加塔利，而其后来的公正政治则提出了一种其他后现代理论家所没有的左派/自由主义政治。利奥塔是唯一一位探索公正主题和公正社会的后现代理论家，在这一点上他很接近哈贝马斯，因为哈贝马斯也追求一种民主政治，其中公正是他的理想言谈情境的一个显而易见的因素。更进一步看，和利奥塔一样，哈贝马斯无疑也持有一种政治话语理论，致力于探索如何在差异之上达成一致，如何通过讨论和论证达成共识。事实上，无论是哈贝马斯还是利奥塔，其政治话语均对权威和盛气凌人的话语提出了质疑，都指出了能够使边缘话语参与对话以及更充分地参与政治和其他论辩的前提条件。这一点是利奥塔的一个不言而喻的主题，而且人们也可以说，正如我们在上文引用的奥尼斯（1985）那些话所指出的，哈贝马斯为边缘声音参与决策和共识提供了具体途径。二人均在其80年代后期作品中追求一种左派自由民主话语政治，这一点既有别于后现代理论家，也有别于经典马克思主义者。

因而，无论是哈贝马斯的思想，还是后来的利奥塔的思想，都极大地不同于后现代的欲望政治和文化革命主张；俩人都捍卫公正和话语政治，而且都同情各种新社会运动（参见Habermas 1987a：391）。当然，利奥塔与哈贝马斯之间也存在着一些理论和政治上的重大差别。哈贝马斯尤其强调共识，而利奥塔却强调歧见、论争和差异。事实上，对差异的不同看法构成了哈贝马斯和利奥塔之间的重大理论鸿沟。无论是在理论领域还是在政治领域，哈贝马斯通常总是认为有可能描绘出裁决差异以达成共识的途径，而利奥塔却希望保留并阐发差异。哈贝马斯倾向于德国传统式的系统哲学，而利奥塔则断然反对系统性。

的确，从这一点上看，利奥塔的思想要比哈贝马斯更接近于阿多尔诺。无论是阿多尔诺还是利奥塔，都热衷于微观分析和哲学批判，并拒斥系统哲学。俩人都推出了对工具理性的批判，都攻击资本主义，并且都拥护现代主义艺术。尽管他们之间也存在着一些重大差异，但利奥塔常常以一种肯定的口吻谈及阿多尔诺，并经常引用他的话语。虽然在《恶魔阿多尔诺》（Adomo as Devil）一文中，利奥塔从他当时的尼采式肯定哲学出发批判了阿多尔诺的否定哲学（1973），但他后来却对阿多尔诺采取了一种较为肯定的态度，指出了他的微观分析以及他对崇尚玄思的形而上学的批判同阿多尔诺之间的亲缘关系（1988c：121）。事实上，《歧异》一书处处萦绕着阿多尔诺的那句格言：奥斯维辛大屠杀之后不会再有玄思哲学。全书多次引证了阿多尔诺对玄思哲学的批判，并始终对他推崇备至（参见，尤其是Lyotard 1988c：86）。

利奥塔的现代主义美学也与阿多尔诺很相似，尽管阿多尔诺比利奥塔更强调艺术所具有的解放力量，并且他不同意把他的观点等同于一种崇高美学。^〔11〕利奥塔虽然醉情于现代艺术，但他并不认为“真正的艺术”会具有阿多尔诺所想象的那种认知或解放功能。利奥塔对艺术的颂扬并不是因为艺术能够产生认知洞见，而是因为它能够产生“强度”或“情感”。在最近的一个文本中，他写道：“在美学和艺术中，最重要的是对某种东西的亲身感受或者使别人感受到某种东西”（1988b：28）。而在阿多尔诺看来，审美领域乃是自由主体的领域，在这个领域中，主体是完全自主的，他摆脱了工具理性的限制。对阿多尔诺来说，真正的艺术应当享有至高的地位，因为它是一种强大的认知力量，是社会批判的载体，是争取解放的工具。尽管早期的利奥塔颂扬艺术与形象而贬抑理论（以一种完全不同于阿多尔诺的方式），但他后来对艺术的看法却变得较为审慎。不过，尽管如此，俩人都拥护现代艺术，而且艺术和美学理论也都影响了他们的理论观点。

因此，从某种意义上讲，利奥塔与法兰克福学派之间的论争可以看成是兄弟之间的一系列争论，就好像一家人之间的争吵一样，虽然整日吵闹不休，却又有着许多重大的相似之处以及完全相同的敌人。不幸的是，批判理论和后现代理论彼此之间并未展开富有成效的对话，而实际上他们在某种程度上本来是可以互相取长补短的。后现代理论的突出特点在于它从概念上阐释了近年来出现的新的技术、文化和经验形式。而在此之前，批判理论无疑一直处于激进社会理论之最前沿，从概念上概括了新的社会状况、实践和经验，并参照这些新的社会历史状况重新反思了激进社会理论和政治。假如新的社会历史状况、形式和经验果真已经出现的话，那么，今天的批判理论显然就应当去分析、批判和解释这些现象，并且应当根据这些变化来建立并反思激进社会理论。然而，大多数批判理论家并没有正视这些挑战，而是要么站在传统批判理论的立场上，笼统地批判所谓的后现代社会和后现代文化，要么像哈贝马斯那样，一边捍卫现代性，一边对后现代理论进行意识形态批判。这真是太不幸了，因为批判理论为建立关于新的社会状况的理论提供了框架、方法和观点，后现代理论虽然讨论了这些新的社会状况，但却未能予以适当的理论化。

不过，在结论部分，我们将强调，我们发现无论是任何版本的批判理论还是后现代理论，都未能为当前时代提供一个恰当的理论模型。例如，我们发现，无论是后现代理论还是哈贝马斯的理论都过于片面，需要作重大的修正和补充。一方面，哈贝马斯弥补了我们在本书中已考察过的后现代理论的一个重大不足：过度的个人主义，缺乏强有力的间主体性、交往以及共识概念。我们发现他的自我—他人（ego-alter）模型以及他对间主体性的极力强调，要比后现代理论的极度个人主义更为可取，尽管我们相信他夸大了共识的好处而低估了歧见、悖论以及保留差异的重要性。

从我们希望建构一种关于当前时代的批判理论与批判政治这一角度看，哈贝马斯和利奥塔也都存在着某些共同的缺陷。俩人都采取了一种语言学转向并逐渐地转向了哲学而疏离了社会理论。尽管哈贝马斯的政治介入堪称典范，并且他比我们在本书中讨论过的任何一位理论家更为关心古典社会理论的发展轨迹，关心当代社会理论的发展，但是他的语言学与交往转向却使他偏离了发展当前时代的批判理论这一方向，转向了新康德主义哲学观点，提出了理论理性、实践理性和美学理性领域中的交往行动理论。古典批判理论家们描绘了自马克思去世至今资本主义体系的发展历程，试图修正和重建马克思主义理论，而哈贝马斯却从《合法性危机》一书起转向了对哲学和古典社会理论的质疑，而不是去发展关于当前时代的批判理论。利奥塔也作出了相同的转向，因而和哈贝马斯有着某些相同的缺陷。(www.daowen.com)

批判理论与后现代理论之间的对峙引发了如下一些问题：什么样的方法才是社会理论的恰当方法？哪些观点是关于当前时代的最具启发性的且最有用的观点？一种恰当的激进政治究竟应该是什么样的？因此，在最后一章中，我们将就社会理论和激进政治的模型提出一些看法，这些看法既来源于批判理论和后现代理论，同时又试图克服它们的缺陷。我们顺便还将对后现代理论之贡献和局限作一次最后的分析。

注　释

〔1〕在稍后的第七章第4节中我们将讨论哈贝马斯与利奥塔的争论：有关后现代理论与批判理论之间争议的早期讨论，请参阅Kellner 1989：167。

〔2〕就如何解释《启蒙的辩证法》一书，目前已引发了一场论战：哈贝马斯认为它过分地攻击了现代性，滑向了后现代主义一边（1984：1987b），而阿多尔诺的拥护者则对哈贝马斯的这种批评进行了还击（Wolin 1987；Hullot-Kentor 1989）。

〔3〕要想了解阿多尔诺所采用的方法，了解他的方法与本雅明的相似之处，以及这些方法的具体运用，请参阅Buck-Morss 1977一书，并可参阅Frisby 1987一书中对本雅明的讨论。不过，我们并不同意巴克-莫斯（Buck-Moss）的如下说法：早期的阿多尔诺完全处在本雅明的阴影之下，相信仅仅通过建构辩证的形象和形象的组合就足以阐明现象。因为我们发现，甚至在这篇早期文章中，阿多尔诺就已经把哲学定义为解释，并且在他的所有著作中，他始终都把建构这种组合同解释联系在一起。而且，阿多尔诺后来之所以要批判本雅明，恰恰正是因为本雅明相信将形象与形象之组合并置就能够阐明各种现象：参见他们在《美学与政治》（Aesthetics and Politics）（London：Verso，1977）一书中的争论。

〔4〕有关阿多尔诺解构/重构事业的早期例子，请参阅他1932年的一篇题为《自然史的概念》（The Idea of Nature History）的文章，该文最早发表于他逝世后不久出版的《康德——法理社会》（Kant-Gesellschaft）一书中（translation in Adorno 1984：111）。

〔5〕阿多尔诺从一开始就对“第一哲学”持批判态度，参见Adorno 1999：132以及他30年代对胡塞尔的批判，虽然这些文献一直到1956年才得以出版（Adorno 1982）。

〔6〕在《理性的衰落》（Eclipse of Reason）中，霍克海默提议在“主体”理性（或工具理性）与批判理性之间作出区分。与此相反，马尔库塞提议发展一种“力比多理性”，用这种解放性的理性来取代理性主义—主体主义传统所推崇的压迫性理性。对经验之“审美—爱欲”（aesthetic-erotic）向度的强调，使得他比其他批判理论家更接近于尼采和后现代思想。

〔7〕哈贝马斯出版过一本题为《后形而上学的思考》（Nachmetaphysisches Denken）（1988）的著作，和后结构主义及后现代理论一样，该书一开始就对形而上学思维方式提出了批判。

〔8〕在其交往和进化理论中，哈贝马斯声称他的规范源自于一个进化过程，物种的潜能和能力是在进化过程中历史地形成的；这种进化论过于复杂，此处不便详谈，因我们的目的之故，只好将之搁置一边；关于对哈贝马斯语言学转向和他的进化理论的讨论，可参阅McCarthy 1978。如果想了解杜威社会批判的历史主义方法与哈贝马斯的准基础主义方法之间的不同，请参阅Antonio and Kelner 1991b.

〔9〕实际上，哈贝马斯和利奥塔并未发生过真正的论战。尽管利奥塔在《后现代状况》中批评过哈贝马斯，但哈贝马斯在《现代性的哲学话语》或其他作品中并未提及利奥塔，这使得利奥塔抱怨说：某些法国思想家（例如他自己）“没有被哈贝马斯教授阅读的殊荣——这至少可以使他们免于因为他们的新保守主义而被判不及格”（Lyotard 1984a：73）。不过，哈贝斯的同事们却经常批判利奥塔。

〔10〕拉克劳曾经告诉我们，在1987年俄亥俄州迈阿密大学的一次演讲中，利奥塔的政治分析倾向于一种整体的资本主义社会观，认为资本主义社会能够消溶一切对立和异己的东西，这种悲观沉郁的单向度分析很容易使人联想起法兰克福学派。

〔11〕后现代艺术追求表现那些不可表现的东西，追求创造新的规则和新的技法，追求不断的创新（1984：71），而利奥塔对后现代艺术所做的几乎所有评论，与其说是表达了后现代艺术纲领，莫如说更准确地表达了现代艺术纲领，因此我们坚持认为利奥塔持有一种现代主义美学观点，这使得他很接近于超现代主义者（ultra-modernist）阿多尔诺。

【注释】

(1)Topeka，美国堪萨斯州首府。——译注

(2)follies，耗资巨大而没有收益的事。——译注

(3)亦即书中同利奥塔一起对话的人。——译注