（2）哈贝马斯与后现代理论

和后现代理论一样，哈贝马斯也批判现代理性和形而上学。^〔7〕不过，他坚持认为，批判社会理论需要一个规范基础，以便为发起有效的社会批判和从事社会改造提供立足点。早期法兰克福学派和新马克思哲学家主张用既存的社会规范与理想来对当前时代中这些价值所受到的压制提出批判，哈贝马斯拒斥这种内在批判传统，他认为，当前时代中的这些内在规范已经丧失了批判的力量。他声称：“没有任何可供内在批判去诉诸的规范”，因为“资产阶级意识已经变得无所顾忌”，不再对规范性批判有所反应（Habermas 1976：97）。哈贝马斯反对这种内在批判模型，他指出，他的交往行动理论“以重建的方式，亦即以非历史的方式来发展理论，通过这种方式建立起来的理论将不再以审视内在于传统生活方式中的具体理想为其出发点”（Habermas，1987a：383）。

替代从内在的历史形式中为批判寻找规范这种做法，哈贝马斯试图从语言和交往中被普遍视为当然的特质中寻找批判立场的基础。为此，他转向了一种准超验的（quasitranscendental）观点，从语言和交往的结构中，从人类历史地发展起来的交往与理解能力中，寻找社会批判所依赖的规范，寻找批判理论的基础。^〔8〕不过，从哈贝马斯开始采取这种语言学与规范转向时起，他的批评者们就声称他的交往行动理论复辟了一种准基础主义（quasi_foundationalist）观点（Roderick 1986；Rasmussen；1990）。其他一些人则认为哈贝马斯混淆了理解和同意这两个不同的概念，同时物化了生产与交往之间的区别（Callinicos 1990）。而他的所有后现代批评者则声称他未加批判地复制了启蒙运动的理性主义遗产，掩盖了它的压迫性和具有恐怖主义色彩的一面（Lyotard 1984a）。

在对这些批判所做的回应中，哈贝马斯坚持认为他实际上是批判启蒙理性的，只不过他希望重建理性，保留其进步的方面（Habermas，即将出版）。在哈贝马斯看来，启蒙和理性提供了一份既具有进步的一面同时又具有倒退的一面的双重遗产：对哈贝马斯来说，民主、文化分化以及批判理性等都是进步的，而工具理性向所有生活领域的扩张则是破坏性的。哈贝马斯认为他的后现代批评者们以及他的批判理论的前辈们（如霍克海默和阿多尔诺）过于缺乏辩证的观点，误把启蒙理性说成基本上是一种统治工具。此外，哈贝马斯还捍卫现代性的民主遗产，声称他的交往行动理论为捍卫民主、批判统治和等级制提供了哲学立场。他认为他的理想言说情境提供了参与民主决策的途径，而他的共识概念则为人们达成一致意见进而推进民主实践提供了民主规范。

因此，对于哈贝马斯来说，交往行动的扩大乃是现代性的一项具有进步意义的贡献。后现代主义者可能会做出反应说：哈贝马斯低估了交往的社会构成和它所受到的社会限制。从这一点看，哈贝马斯的理想化的共识观念可能会使下述作法合法化：通过把共识颂扬为“达成理解”的理想状态，对个人实行操纵并压制差异。共识这一概念低估了这样一个事实，即共识常常是通过把强者的意志强加到弱者身上来达成的。与此相对照，那些赞同利奥塔观点的人可能会强调陈述和保留差异以避免可能的压制和摆布的重要性（Lyotard 1984a）。其他后现代主义者则攻击哈贝马斯的理想言说情境这个概念中所包含的普遍主义和准基础主义成分，这些人拒斥一切普遍的、整体化的理论（Rorty 1984）。

不同于哈贝马斯和他的后现代批评者，我们认为，在某些情况下，形成歧见、挑战霸权观点、维护差异乃是最好的选择，而在另一些情况下，则有必要去达成共识，以便促进某种政治或伦理目标的实现（参见第五章第4节）。虽然哈贝马斯可能会同意这种实用的情境主义立场，但实际上他的理论一味地强调要获得理解、形成一致意见、达成共识，很少（假如曾经有过的话）指出歧见的价值以及维护差异的重要性。对哈贝马斯来说，行动的根本目的就是要达成理解和同意，而对于利奥塔来说，它却直接意味着斗争、反对以及以论争方式进行质疑。在我们看来，交往同时包含着这两个向度，而且我们认为这两个方面具有同等的重要性，因而我们发现无论是哈贝马斯的还是利奥塔的交往理论都很片面。

同样地，我们既反对哈贝马斯的普遍主义式的准基础主义（试图在语言的潜能中寻找交往理性的基础）同时也反对大多数后现代理论对一切普遍命题的厌弃。虽然哈贝马斯的准进化论式的、普遍的交往概念有些抽象，但是我们要强调的是，像人权、平等、自由和民主这些历史地形成的普遍价值，对于争取解放的斗争来说，乃是非常宝贵的推论武器。尽管关于权利的语言需要一个普遍的情境，在这个情境中，权利适应于一切人，但是，普遍性是历史斗争的结果，而不是像某些人权理论家所宣称的那样，是一种超验的、本质主义的普遍性（不过，哈贝马斯并不在此列，因为据我们所知，他还没有从他的交往行动概念中发展出一种权利理论）。无疑，某些社会之所以会赋予其公民以普遍权利，乃是因为长期坚持社会斗争的结果。因而人权和民主自由应当被看成是社会和政治的建构物，每个人或每个群体都应去保护它们，而不应该让后现代知识分子将它们无端地抛弃掉。

不过，我们想指出的是，这些（历史地建构起来的）普遍权利和自由本身是暂时的、被建构的、视情境而定的，是特定历史情境中的社会斗争的产物。尽管人权和民主价值应予以维护和发扬，但是，它们不应该被神秘化。故此，我们将为这些价值提供历史的而非哲学的基础，把它们解释为斗争的结果，解释为某种特定历史情境的进步性产物，而不是把它们视为人类的本质特性，或是源自于语言或交往的某种独特的准形而上学公设。

与极端后现代理论不同，我们反对利奥塔或博德里拉对一切普遍权利与价值、普遍的规范性立场以及诸如共识等民主观念的攻击。后现代理论怀疑基础主义和普遍主义的宣称隐藏着某种特殊利益并且是在为特定的权力组合效力，也许就这一点而言，后现代理论有其合理之处，然而，如果要想建立一个公正的社会，就必须确立某种普遍的价值，诸如平等、法治、自由、民主参与等，而那些批评这类观念的后现代理论势必为保守势力推波助澜，因为将民主权力、自由和价值抛置一边正是保守势力梦寐以求的事情。(www.daowen.com)

哈贝马斯可能会回应说：他正是在捍卫着现代性的民主价值，而后现代理论则在削弱着这些价值。尼采是后现代理论的始作俑者，他对现代性，包括启蒙和理性，进行了系统的攻击。哈贝马斯认为尼采是个唯美主义者，拥护神话而贬抑理性，拥护酒神艺术而诋毁哲学。尼采的美学纲领因而为非理性主义奠定了基础，为把理性和个人融入迷狂的、迪奥尼索斯式的原始生活、性欲放纵和审美愉悦提供了基础。

按照哈贝马斯的看法，这种非理性主义哲学精神被海德格尔、巴塔耶和后现代主义者以不同方式承继了下来。其中一股从尼采始，经过巴塔耶，再到福柯；另一股从尼采始，经海德格尔再到德里达。哈贝马斯指出，海德格尔及其信徒追随尼采对理性的攻击，最终走向了前现代的神秘主义，而巴塔耶和稍后的后现代理论家（如福柯）则推出了一种非理性主义的唯美主义。尽管哈贝马斯并没有去系统地讨论尼采、黑格尔和法西斯主义之间的复杂关系，但是，从他开始讨论海德格尔时所引用的海德格尔的话中，可以看出海德格尔所接受的尼采的超人概念，同纳粹所颂扬的冲锋队员（stormtrooper）之间存在着对应关系（1987b：132）。此外哈贝马斯也强调尼采著作同海德格尔著作之间的亲缘关系：二者都包含着某种救世主思想，都同情新事物并攻击理性。不过，哈贝马斯主要还是把海德格尔看作是一种新宗教的倡议者：提倡将理性消溶于原始的存在经验，消溶于对存在本身的神秘拥抱。

哈贝马斯声称尽管巴塔耶（是他将尼采引入了法国思想界）的理论独具特色，但其中也同样存在着浓烈的宗教气息；同时，在福柯、德里达和法国后现代理论那里，也存在着对理性的类似批判。哈贝马斯由此发现了一条贯穿于尼采、海德格尔、巴塔耶以及法国后现代理论之间的反启蒙线索。他提醒我们要注意这一联盟在理论和政治上的危险性，并强调非理性主义和法西斯主义之间的亲缘关系，这一点以前曾是卢卡奇《理性的瓦解》（Destruction of Reason）（1980）一书的主题。但是，卢卡奇拥护马克思主义和社会主义，把它们当作具有破坏性的非理性主义之解毒剂，而哈贝马斯则提倡他自己的交往行动理论，并转向了一种间主体性的社会理论范式。

总之，哈贝马斯批判后现代理论对理性与现代性的抛弃。他声称，德里达实际上是用犹太神秘主义（1987a；181-182）和非理性主义来批判形而上学和语言哲学。而且，他批评德里达将哲学消解为文学，使哲学丧失了它的自主性，溶解于修辞和文学之中（1987a：185）。虽然哈贝马斯赞赏福柯对现代主体性与制度的批判，但是他认为，福柯缺乏借以批判现代制度的立足点，因而未能为伦理和政治提供基础。正如我们在第二章中所看到的那样，福柯拒绝指出或证明暗合于他对现代统治实践之批判中的规范性价值。哈贝马斯抓住了这一点，认为正是这一点使福柯的政治批判失去了效力。

尽管福柯和哈贝马斯都把知识和权力相联系，并且都对理性的强制性形式提出了批判，但是哈贝马斯试图通过交往行动理论来强调社会与政治批判的规范性向度。在许多场合，福柯都把理性与权力以及统治本身联系在一起，而哈贝马斯则区分了不同类型的理性，划分出了工具理性、策略理性和交往理性等。此外，哈贝马斯还指责福柯抛弃了现代性和理性（至少在福柯的早期作品中，他抛弃了现代性和理性），尽管他发现在其晚期的一篇讨论康德的论文中，福柯最终还是走向了对启蒙价值的有限度的维护（参见Habermas 1989b：173-179）。

的确，福柯曾说过：“假如我那时就已经了解了法兰克福学派……我就不会再去说那么多我已经说过的蠢话，也就会避免许多我自己曾一度蹒跚走过的弯路——因为那时法兰克福学派已经将大道辟成了。说来奇怪，两种如此相近的思路居然失之交臂，也许这正是因为它们太相近的缘故吧。没有什么东西会比两条相似的取径更能掩盖两者的共同问题了”（1988d：26）。不过，福柯从未明确指出他从批判理论那里究竟学到了些什么，也没有指出他们之间的共同点究竟何在，不过可以肯定，对作为统治之工具的理性的批判，无疑是两者的一个重要相似之处。

另一方面，福柯肯定会拒斥哈贝马斯的普遍主义的、准进化论的图式，而赞成在具体的社会历史场址中对话语进行质疑。他也许会同意利奥塔对哈贝马斯共识理论的批判，而且，很显然，哈贝马斯把他看成“青年保守主义者”——一种错误的看法，在《现代性的哲学话语》中，哈贝马斯不再持这种看法，不再称后现代理论家为“保守主义者，而是倾向于把他们称为“非理性主义者”或“无政府主义者”——这一点使他大为不满。不过，在该书中，哈贝马斯在攻击后现代话语时，常常预设了一项株连罪（使后现代理论家因为尼采、海德格尔和法西斯主义之间的联系而受到株连），而他为现代性、启蒙以及哲学和理性之普遍主义遗产所做的辩护，并没有回答福柯、德里达、利奥塔、博德里拉等人对这些概念提出的强烈批判。

还有，哈贝马斯正确地指出了某些后现代理论及其先驱者的非理性的和反动的特质，这些特质常常被某些后现代的颂扬者所忽视。不过，他对尼采、海德格尔、福柯以及德里达的解读，却遭到这些思想家的拥护者们的强烈反对（参见Rajchman 1988以及Praxis Intentional，Vol.8no.4，1989中的有关文章）。但是，就像他的批评者们认为他歪曲了后现代理论一样，对哈贝马斯的许多攻击同样也歪曲了他的观点。这真是不幸，因为我们相信，假如后现代理论与批判理论之间能够展开真诚对话，那将会极大地有益于当代哲学和社会理论。但是，要想展开富有成果的对话，这些传统之间就必须更加开放，更具相互接受的诚意和更多的相互理解。然而，迄今为止，批判理论家们仍然试图全盘拒斥后现代理论与文化（参见Kellner 1989a所做的讨论），与此同时，后现代主义者（尽管也有一些例外）也仍然在指责批判理论，尤其是指责哈贝马斯的理论。