（2）利奥塔的尼采式漂流：《力比多经济学》和欲望政治

假如有人想要列举出这叶扁舟漂离的海岸和它漂离自身的地点，那么无疑：一个是弗洛伊德，一个是马克思：一种普遍的批判观念……一种和批判属于同一领域的逾越观念。

利奥塔《漂离马克思与弗洛伊德》

利奥塔的早期文本表现出一种复杂的、甚至是迂回曲折的发展轨迹。《话语，图像》以及大多数收集于《漂离马克思与弗洛伊德》中的文本，都参与了1968年五月的极左批判话语、解构话语、去神秘化话语、反转话语以及革命变革话语。1968年以后一直到1970年的著作同他早期的作品一样，继续同情马克思，并以左的（gauchisme）或极左的方式正面地运用马克思主义话语。在一篇题为《论理论》的访谈录中（1984b；1970），利奥塔以典型的马克思的口吻来描述理论，声称“理论的功能不仅在于理解，同时也在于批判。也就是说怀疑和颠覆那些显然不可忍受的现实、社会关系、人与物以及与他人之间的关系”（1984b：19）。在这篇访谈中，利奥塔批评了阿尔都塞和正统马克思主义，同时为另一种左派变种辩护，这种左派变种以颠覆占统治地位的话语、实践及制度为目标，将这种颠覆视为彻底批判和改造社会之任务的一部分。利奥塔接纳了这种否定性的极左政治，不过到了70年代早期，他又放弃了这一方案，并展开了对理性话语本身的批判。

在《漂离马克思与弗洛伊德》一书的前言（此前言收集在英译本《漂流集》中，1984b）中，利奥塔对批判性的、否定性的及解构性的革命话语进行了批判。前言《漂流》一开始便以典型的利奥塔风格攻击现代理性和统一化的哲学图式，肯定强度、片断、多元性、特殊性和漂流等概念。他驳斥了理论话语对统一性和一致性的要求，认为“这是一场为理性、为同一性、为使多样性变为统一性而发动的战争，是一场稀里糊涂的战争。没有人能成为赢家，因为赢家已经是而且永远是理性”（Lyotad，1984b：11）。他以当时极端革命性的口吻解释说：“我们试图摧毁资本，并非因为它是非理性的，相反，恰恰正因为它是理性的。理性和权力乃是同一个东西。你也许可以用辩证的方法将一方粉饰起来……但你无法将另一方也粉饰起来，无法粉饰它的粗暴、监狱、禁忌、公共福利、社会淘汰、种族灭绝”（同上引）。

这种狂热的反理论倾向把矛头同时也直接指向了批判事业和辩证法语言。他认为，批判和否定是无限的和无用的，它永远没有止境。这一时期的利奥塔，用他自己的比喻说法，是在“漂流”，以期探索出一条新的思维和实践之路。与较为传统的激进理论决裂之后，他便开始了自己的漂流历程，试图确证根本就不存在任何固定的理论和政治立场。正如他后来所说：“只有不对我自己的无能为力徒表哀叹，才有可能找到另一条思路，我漫无边际地思考着，而不去确证我的思想是否合理，正像大海上的一名泅水者因为无力去对抗激流而只好随波漂流，以期发现另一条出路（Lyotard 1988b：54）。”

由于拒斥批判性和否定性的话语，利奥塔在他的欲望政治和欲望哲学中采用了尼采式的肯定话语。这一计划是在《力比多经济学》（1974）一书中提出来的。在该书中，利奥塔与现代话语做了最极端的决裂，对理论、理性及现代性话语展开了最猛烈的批判。这本书和《反俄狄甫斯》一书是利奥塔在阐述微观欲望政治和批判再现方面的最为引人注目的典范性著作。像德勒兹与加塔利一样，利奥塔提出了一种肯定性的欲望哲学，颂扬流通（circulation）、流动、强度及欲望能量的释放。

因此，严格地说，《力比多经济学》应当被看作是一部“弗洛伊德—马克思主义式的”文本。利奥塔的《力比多经济学》以马克思来反对弗洛伊德，以弗洛伊德来反对马克思，又以尼采来反对这两者。利奥塔现在已经漂离了马克思，漂到了尼采生机论（vitalism）的激流中。像德勒兹与加塔利那样，利奥塔也声称，通过家庭、车间、经济体系、国家等，欲望被绑缚和固定到了一些压迫性的形式当中。在把欲望绑缚向极权性社会力量的过程中，由于随之而来的生命能量和活力的丧失，欲望的强度遭到了削弱。像德勒兹与加塔利那样，利奥塔因此接受了一种尼采式的生机论，一种肯定生命能量之自由流动的生命哲学。

和分裂分析一样，力比多经济学的目的在于：描述欲望流、欲望之强度以及欲望之辖域化；解放欲望流，释放其全部的、辉煌壮丽的多样性和强度。通过使欲望凝固为固定的范畴、价值、思维与行为模式，理论本身束缚了欲望。甚至以批判和否定为业的批判理论，也常常只是否定而未能肯定欲望，未能产生真实的强度。力比多经济学因此提供了一种新的完全是肯定性的理论和实践，并且试图扼要地提出一种新的（反）理论和欲望政治。

利奥塔相信，培育强度的最好的办法是通过某种形式的艺术和写作。反对符号学中的符号，利奥塔提倡“张量”（tensor），一种欲望的管道，它不会终止于一种统一的意义，而是会生产出各种力比多效应（1974：57）。这一概念类似于德里达所说的“撒播”和克利丝蒂娃所说的“指号过程”（semiosis），所不同的是利奥塔对力比多效果的增殖与强化更感兴趣，而不是只对指意过程的增加和扩散感兴趣。

在他这一时期的文章中，利奥塔提供了艺术和政治领域中的一些具体事例，以说明某些政治和艺术实践如何能够正面地解放欲望，并创造出新的欲望流和欲望强度。就像他早些时候主张图像优于话语一样，此时，他倾向于把前卫艺术推崇为产生强度、引发力比多效果的最佳方式。在一篇讨论约翰·凯奇的《几种沉默》（Several Silences）的文章中，利奥塔肯定了凯奇音乐中的骤然的紧张、强度、不和谐、刺耳、积极的夸张、丑陋、静默（Lyotard，1984b：92）。一种关于艺术生产的“力比多经济学”将描述作品的设计是如何产生效果的，不管这种效果是阻碍还是促进欲望流以及欲望之强度。利奥塔推崇的是音乐作品的独特强度而非其结构、组成或整体效果，他认为：“倾听这件事就是将它转化为眼泪、姿态、笑声、舞蹈、言语、声音、原理、对你房子的重新粉刷、帮助朋友搬家”（1984b：93）。他举了这样一个正面例子来说明力比多的强度和效果，他说：“我可以证明，一只黑猫在听到凯吉尔（Kagel）的《文艺复兴乐器之曲》（Music for Renaissance Instrument）时，毛须倒立，耳朵卷曲，徘徊在听音室附近。在这里噪音的强度成了促发某种东西的诱因”（同上引）。

由此可见，所谓力比多效果，就是指欲望的强化和流动，这一点乃是力比多经济学之核心。在写于同一时期的一篇讨论阿多尔诺的文章中，利奥塔声称：“将我们从资本和‘艺术’（及其附属物）中解放出来的，不是那种受语言绑缚的、虚无主义的批判，而是对力比多投资的部署（deployment）。如果我们不去欲求占有、工作、统治等东西，它们又能拿我们怎样呢？”（Lyotard 1984b：136）。这里我们看到，力比多经济学的美学实践（它倡导强度之生产）是同政治实践以及微观欲望政治紧密相关的。从这种后现代观点来看，能够产生强度并能解放和强化欲望流的各种活动，要比只关心正确和公正这类事情的现代政治更值得去拥护。在这个时期的好几篇论文中，利奥塔列举了许多有关这种欲望政治的例子。在一篇题为《论回归的资本》（Notes on the Return of Kapital）的文章中，利奥塔肩负起了德勒兹提出的艰巨任务：全面深入地解读尼采的学说，因为尼采的学说可以从理论文本中把强度解放出来。在该文的结尾部分，他总结说：(www.daowen.com)

比左派政治运动更重要、更容易引发强度的，乃是一场规模巨大的地下运动，波澜壮阔，汹涌澎湃，由于这场运动，价值规律失去了作用。阻挠生产、把无偿占有（偷窃）作为一种消费方式、拒绝“工作”、（虚幻的？）共同体、即兴剧、性解放运动、占领、违章居住、绑架、没有“艺术创作”意图的声音、言语、颜色产品。这就是“挥霍的人”，今天的“主人”：边缘人、实验画家、通俗艺术家、嬉皮士和雅皮士、寄生虫、狂人、疯人院里的疯子。他们一小时的生活要比职业哲学家300万言的鸿篇巨著具有更大的强度和更少的意向。他们比尼采的读者更接近于尼采。

利奥塔《论资本的回归》

这里，利奥塔把后现代微观欲望政治同尼采的强度政治联系了起来，并在当代政治场景中找到了这种政治的载体（还可参见Lyotard 1977：24_25）。然而他不久就放弃了这种以为颠覆性的欲望会四处爆发的乌托邦欲望政治学。起先，在《力比多经济学》中，利奥塔似乎完全放弃了政治，或是拒斥一切现存的政治立场，然而后来，他却转向了我们下面将要讨论到的公正与话语政治。由此可见，他早期的作品追求的是极端肯定躯体的政治，但是利奥塔后来看到了这一立场的局限，因而转向了公正政治。

在《力比多经济学》中，利奥塔毅然决然地同马克思主义以及那些未能同马克思主义截然决裂的同代人划清了界限。在同他的志同道合的“兄弟”（他自己这样称呼的）博德里拉、德勒兹与加塔利的一篇对话中，他批评说：“在博德里拉那里存在这样一种倾向，它和我们的观点既非常接近，又相互对峙。和我们的观点非常接近，这一点你只要读一下他的作品就能看出来。然而又和我们的相去甚远，因为在我们看来，这位兄弟仍然背负着理论和批判的债务，在他的道路上蹒跚前行”（Lyotard 1974：128）。博德里拉太理性主义了，仍然困陷在真理与再现这些现代问题之中，例如，他对马克思主义理论的拒斥，乃是出于[他认为]他发现了一种更好的、更真实的理论（参见Baudrillard，1981 and 1975）。不仅如此，在利奥塔看来，博德里拉把符号交换置于生产之上，这种作法乃是基于一种把古代社会理想化的怀旧情绪。尽管博德里拉拒斥理论中的自然主义倾向，拒斥将历史地形成的行为模式自然化的政治经济学企图，但是利奥塔认为，博德里拉的作品仍有些许的自然主义色彩，譬如不断地重复人种论的高贵野蛮人形象，重复与丑恶的生产相对立的美好的符号交换（1974：130）。《后现代状况》一书再次提出了这样的批判，在该书中，利奥塔写道：萦绕于博德里拉头脑中挥之不去的是“对已失去的‘有机’社会的天堂般的幻想”（1984a：15）。

按照利奥塔的看法，博德里拉犯了一个同马克思以及其他激进现代理论家相同的错误，即“幻想有一个世外桃源”，在那里，激进的欲望将会成为（革命）力量而非生产的发动机。这种关于一个“未遭异化的世外桃源”的神话经过博德里拉的一番改头换面之后，又变成了另一种神话：在现代社会中可以找到激进的、边缘化的局外人。这样，“对于他（博德里拉）来说，他所提到的那些颠覆性的力量，亦即那些好的野蛮人和好的嬉皮士，乃是作为一种肯定性的力量，而不是像马克思所想象的工人阶级那样，作为一种否定性的力量，存在于现代社会中”（1974：132）。正如我们上面看到的，利奥塔本人早些时候拥护一种肯定性的颠覆政治，并在当代社会中找到了这种颠覆政治的载体，但是现在他却把这种政治谴责为另一种“宗教幻想”，并转而肯定一种没有一块可据之地的绝望政治：“也许就政治而言，我们将总是不停地欲求，并将总是归于绝望”（这是因为“我们”，利奥塔，缺乏一种积极的革命主体）（1974：133）。

利奥塔相信，卡斯多里亚底（1974：142）和博德里拉一样，过于沉溺于再现、真理、生产、宗教政治等理论中，因而难以摆脱现代性和现代实践。与此相反，利奥塔把他自己的理论（以当时法国知识界中惯用的方式）标榜为胜过从前所有话语和政治的、最激进的、最前卫的理论——一种极端激进的前卫主义精神气质，这种气质使得利奥塔在70年代末出现了后现代转向。他试图比任何人更激进地与现代性决裂，进入到一个新的空间（此时他还没有找到“后现代”这个词来为这个新空间命名）。

《力比多经济学》是利奥塔企图超越先前所有理论、发展一种全新的理论、开辟新的理论空间的最极端的尝试，在这个新理论空间中，文本的效果将比其意义得到更多的颂扬，躯体、欲望和强度将受到肯定。该书攻击了从黑格尔和马克思起，经由符号学理论到博德里拉的现代理论。几乎所有的人，包括利奥塔本人，都发现这本书走入了理论上的死胡同，将作者陷于一系列经不起推敲的观点之中。尽管他批评了马克思、博德里拉以及其他人的自然主义倾向，但是，人们很难看出，他自己所推崇的残酷的尼采式的生机论——一种把欲望及其强度颂扬为阻碍、压迫、抑制、禁锢之伟大对立面的理论——又是如何避开自然主义陷阱的。不仅如此，欲望之于利奥塔，就像劳动之于马克思，二者具有相同的作用。在马克思看来，劳动创造了一个世界，自己却被异化了，然后又要在革命戏剧中通过斗争来寻求解放。以此相类似，在利奥塔看来，欲望将其自身投入到客体世界之中，为此遭到了异化，然后又需要在颠覆性和解放性的爆发中经由斗争来寻求解放。因此，正像工人阶级试图克服劳动异化一样，力比多经济学也试图将欲望和强度从它们的异化状态中解放出来。

由此可见，《力比多经济学》似乎使利奥塔陷入了一种天真的自然主义，在这种自然主义中，欲望的一切表现、表达和效果，无论是善的还是恶的，都受到了肯定，这使得他不可能在法西斯式的欲望与革命的欲望、或者反动的欲望与解放性的欲望之间作出区分。后来，他用语言学转向和公正伦理取代这种无道德标准的自然主义，从而同他早些时候的生机论形而上学以及对生命能量的尼采式的肯定分道扬镳了。

我们认为，利奥塔对尼采生机论的全盘肯定，拙劣地模仿并歪曲了尼采的思想，因为尼采的思想遵循着是与非、肯定与否定的辩证法，而不是纯粹的肯定^〔5〕。另外，还有一个值得怀疑的问题是：人们是否真的可以借助利奥塔的《力比多经济学》这本高度理论性的话语来摆脱理论和理性，要知道这本书是如此之抽象，里面充满了对真理和正确性的隐蔽宣称以及复杂的修辞和语言学要求。由此看来，《力比多经济学》中的这项计划是很成问题的，在写于1976年、收集于《异教原理》（Rudiments paiens）中的一篇文章中，他本人也提到所谓欲望哲学只是一种说法而已（Lyotard 1977：13.）。在新版《驱力部署》的前言中，利奥塔把他早期的作品称作“欲望的形而上学或驱力的形而上学”，并认为那只不过是一次突袭，一个多义词，你可以把它们描述为一阵风、一次地震、一个霹雳，或者谦虚点说，是一次推论性的介入（Lyotard，1980：iii）。在1977年到1978年间与让-劳普·泰博（Jean_Loup Thébaud）的谈话中（这些谈话后来在1979年以《Au Juste》为名出版了），利奥塔承认，他的《力比多经济学》一书太过于武断，是发展一种力量哲学的一次失败尝试。他承认这个文本主要是修辞性的，而且在很大程度上是在信仰的层次上展开的（1985：4）。

利奥塔承认这种意志和欲望哲学不能带来一种政治哲学，他供认说：“人们不可能践行一种美学政治。同样，寻找强度或诸如此类的东西，以其作为政治之基础也是行不通的，因为存在着非公正的问题。例如，一旦人们废除了理智在认知活动方面的优越地位，剩下就只能由美学判断去区分公正和非公正了。但是美学判断只能区分哪些东西能使人快乐，哪些东西不能使人快乐。对于公正问题，我们必须用某种别的规则来解决”（1985：90）。

为了寻求一种新的立足点来发展其公正和判断哲学，利奥塔转向了语言哲学，用语言理论和语言政治取代了欲望话语和欲望政治。利奥塔告别了由他的同伙德勒兹与加塔利所倡导的微观欲望政治，从此再也没有向这些观点回归。他拒斥许多后现代理论中的那种典型的美学化的政治，这使他成为对公正问题持严肃态度的少数几位后现代理论家中的一员。公正和非公正问题驱使他去反思政治判断的本质及其规范问题。这些问题又进而促使他去研究康德及其后期哲学观点。不过，我们将会看到，他的旅程中的这一转向促使他发展出了一种后现代话语政治，而不是简单地回归到现代政治中去。现在回过头来看，利奥塔的早期著作可以被解读为一项寻求某种效果却最终注定不能如愿的语言学实验。此后，从70年代中期一直到现在，他把批判的焦点一直集中在“元语言”（metalanguage）上，集中在总体化理论上，并且采用了语言学策略，以期提供新的理论、谈话及写作模式。在70年代中期一篇题为《妇女斗争中的一件生死攸关的事情》（One of the Things at Stake in Women′s Struggles）的文章中，利奥塔提议发明新的游击性的推论性冲突和侵袭策略，发明新的理论小说，新的女性写作模式（1989）。作为斗争对象的敌人则是大男子主义的元语言，授权给男性统治和阶级统治并使之合法化的总体化理论。反对唯我独尊的同质性的大男子主义话语，利奥塔呼吁一种少数话语和不同言说方式的“杂烩”。“男人们总是宣称他们是在建构意义、讲真理，然而实际上他们本身只不过是这种杂烩中的一个少数，在这种杂烩中，要想建立或有效地确定任何多数秩序，都是不可能的”（1989：15_16）。