（1）考古学与非连续性

福柯在其早期著作中把自己的立场称为知识考古学。他采用考古学这个术语，其目的首先是想把他的历史学方法同那种追求隐藏在话语后面的深层真理或寻求阐释主体意义图式的解释学方法区别开来。现代理论所使用的表层—深层（Surface_depth）模式和因果模式被废弃了，取而代之的是对并非由因果纽带联系起来的话语的非连续表层的后现代描述。“从事怀疑的解释学”（hermeneutics of suspicion）本身成了怀疑的对象。考古学同时也区别于那种“混乱的、缺乏结构（under_structure）或结构错误的（ill_structured）观念史领域”（Foucault，1975a：195）。福柯反对那种从传统或主体的意识产品中追溯思想之连续演化史的唯心主义的、人本主义的写作模式。

与这种作法不同，考古学试图弄清知识的可能条件，以及使推论性理性（discursive rationality）得以形成的决定性规则（这些规则隐藏在意识层面或主题内容之下发挥着作用）。“这些形构规则（rules of formation）正是我想要努力揭示的。尽管它们从未凭其自身资格被系统地阐述过，但是我们却可以从广泛不同的理论、概念以及研究对象中发现它们。我可以通过隔离（isolating）的办法来揭示出它们的具体所在，我把这种级别上的所在称为……考古学的所在（Foucault，1973b：xi）。”和结构主义不同（尽管福柯的早期分析同结构主义有某些相似之处）（参见Dreyfus and Rabinow，1982），这些规则并不具有普遍和永恒的特性，也不是以心灵结构为基础，而是历史地变化着的，并且随着推论领域的不同而不同。这种规则构成了所有知识、感觉和真理的“先验历史条件”（historical a priori）。它们是“文化的最基本符码”，构成了“认知”（episteme）或知识的框架，决定着一个特定历史时代的经验秩序和社会实践方式。

例如，在他的第一部重要著作《疯狂与文明》（Madness and Civilization）（Foucault，1973a）中，福柯就试图写出疯狂被历史地建构为理性之对立物的“沉默的考古学”（the archaeology of that Silence）。福柯回顾了以1656年的大规模监禁⁽²⁾为标志的那次历史断裂，从那时起，现代理性中断了与疯狂之间的联系，并试图通过排外性话语和禁制性制度来“防备非理智行为（unreason）的潜在危险”（Foucault，1973a：84）。古典话语与现代话语建构了理智与疯狂、正常与反常的对立，由此强化了理性和真理的规范。在他的接下来名为《诊所的诞生》、副标题为“医学观念的考古学”（The Birth of the Clinic：An Archaeology of Medical Perception）（Foucault，1975a）一书中，福柯分析了从以猜想为基础的前现代医学向以经验为基础的、扎根于科学探索理性的现代医学的转变过程。他拒斥那种以“临床医生的意识”（consciousness of clinicians）为基础的历史，寻求对话语的结构性研究，借此来弄清“现时代医学经验的可能条件”（Foucault，1975a：p. xix）以及关于个体的科学话语最先得以出现的历史条件。

紧接着，在《词与物》（The Order of Things）、副标题为“人文科学的考古学”（Foucault，1973b）一书中，福柯描述了人文科学的诞生过程。通过对生命科学、劳动及语言的变迁历程的考察，福柯详细分析了文艺复兴时期、古典时期和现代时期的内在规则、假设及规范程序（ordering procedures）。在这种分析中，福柯揭示了“人”作为推论性建构物的诞生过程。“人”，作为人文科学（心理学、社会学及文学等）的哲学对象，出现于当古典的再现领域消解的时候，也就是当人类首次变成了不再仅仅是一个冷漠的再现主体，同时也是现代科学的研究对象，一个有限的、被历史地决定了的、被从它的生命、劳动和语言技能等方面加以研究的存在物的时候。

由于主体被嵌定在一个新的、暂时的、有限的领域当中，因而它作为知识之主宰者的主体地位也就受到了威胁，不过它的自主性（sovereignty）却通过重建，以超验的形式得以继续保留。福柯描绘了现代哲学如何在一系列不稳定的“对子”（doublets）中构造出了既是知识的对象、又是知识的主体的“人”。在我思与非思（the cogito/unthought）对子中，“人”既是由外在的力量所决定的，却又能意识到这种被决定状态，并能够将自己从中解放出来；在对根的逃避与回归（the_retreat_and_return_of_orign）这一对子中，历史既先于“人”，但人又是历史得以展开的现象学之源；在超验与经验（transcendental/empirical）对子中，人既是外部世界的构造者，又是由外部世界所构造的，它能够通过先验范畴为知识找到可靠的基础（康德），或者通过“还原”程序使意识把自身从经验世界中净化出来（胡塞尔）。在每一个这种对子中，人本主义思想都试图恢复思维主体的优先性和自主性，恢复其主宰外在于己的一切东西的特权。

福柯对人文科学的早期批判主要指责的是：它们像哲学一样，均以这样一种不可能实现的企图为前提，即试图调和思维中不可调和的两极，并且构想了一个构作性的主体。不过我们将会看到，直到他的系谱学著作中，这种批判所具有的全部重要性才得以展现，此时福柯清楚地认识到人本主义作为规戒性社会的认识论基础所具有的政治意义。在分析了“人”的诞生过程之后，《词与物》在结论部分预言了“人的消亡”，即作为认识论之主体的人在新兴的后人本主义的、后现代的认知空间中的消失，主体在这里被当成语言、欲望以及无意识的产物，一劳永逸地被废黜了。这一过程是同20世纪的“反科学”（counter_sciences）（精神分析学、语言学和文化人类学）一同出现的，而且很明显，系谱学本身就属于这一范畴。在这种认知体系中，主体不再是具有自主性的我思或超验的根据，而是成了某种先于个人之力量的附带现象。

最后，在《知识考古学》（The Archaeology of Knowledge）（Foucault，1972）中，福柯试图对他的目标和方法作元理论（metatheoretical）反思，以厘清他的观点并批判他过去的一些错误。受巴舍拉尔（Gaston Bachelard）和康吉扬等法国科学史学者著作的影响，福柯自觉地宣告“一种新的历史形式正试图发展出它自己的理论”（Foucault，1972：5）。从这种新的概念空间中看，连续性、目的论、始因（genesis）、总体性和主体这些现代概念就不再是自明的，而是需要加以重建或废弃的了。(www.daowen.com)

与现代历史学研究方法不同，非连续性不再被视为一种有损于历史叙事的、原则上应予以指责的因素。相反地，福柯把非连续性视为一个积极有效的概念。他用他的一般历史概念来反对现代的总体历史概念，并把总体历史概念的形成归咎于黑格尔和马克思等人。福柯把这两种历史概念之间的差别概括为：“一种总体历史叙事将所有的现象都聚拢到一个单一的中心——一种原则、一种意义、一种精神、一种世界观、一个包容一切的范型——之下；与此相反，一般历史叙事展现的则是一个离散的空间”（Foucault，1972：10）。福柯所反对的总体类型包括大尺度的纵向总体，如历史、文明和时代等，和横向的总体，如社会、时期，以及人类学或人本主义的中心化的主体概念。

在福柯看来，像黑格尔或马克思等人所描绘的那种演化的历史，实际上是以一种非法手段，通过构造抽象概念体系而达到了其叙事的总体化的。这种抽象概念体系所造成的混乱比其所能揭示的东西要多得多，它遮蔽了复杂的相互关系、分散变化的多元性、个别化的话语系列、各种不能被还原为某种单一规律、模式、统一体或纵向体系的事物。福柯的目标是要打破那些巨大的统一体，“然后看看它们是否能够重新得到合法的确认，或者是否能以别的方式分类组合（Foucault，1972：26）”。这种非总体化之举的潜在效果是：“一个完整的领域被解放了”——推论性的结构领域，复杂的分散系统。因此，考古学作为一种后现代历史学方法，“不会产生某种单一的后果，而是带来多种多样的后果”（Foucault，1972：160），它能够使历史学家在知识领域内发现话语的多样性。

福柯的考古学方法可以从两个重要方面同博德里拉、利奥塔、德里达等理论家区别开来。首先，福柯并没有将所有的结构形式、一致性和明晰性都消解到一种无休止的指意流中。在弄清了背景之后，他试图掌握到底何种形式的规则性、关系、连续性和总体性确实存在。考古学的任务不只是为了“获得多元的、互相并置、彼此独立的历史”，而且也是为了“确定在不同的事物系列之间，有哪种关系形式能够被合法地描述”（Foucault，1972：10）。其次，不同于博德里拉以天启式的口吻鼓吹一种同工业现代性、政治经济学及指涉性（referential）理性完全决裂了的后现代性，福柯对非连续性话语的使用非常谨慎且有保留。尽管他运用这种话语去攻击那些认为历史就是知识的稳步积累过程或真理与理性的逐渐进步过程的传统看法，并运用非连续话语来描述知识形态的突发性巨变，但他拒绝把他的作品简单地说成是“非连续性的哲学”（Foucault，1988：99—100）。相反，他声称他有时之所以夸大了这种历史的断裂程度，是“为了说教的目的”，也就是说，是为了对抗那种宣扬历史进步与连续性的传统理论的霸权（Foucault，1980a：111—112）。

对福柯来说，非连续性指的是这样的事实：当一个历史时期转向了另一个历史时期后，“事物便不再以同以往一样的方式被感知、描述、表达、刻画、分类和认知了”（Foucault，1973b：217）。例如，当文艺复兴的认知转向了古典认知后，“思维就不再在相似因素中运作。类比（similitude）就不再是获取知识的方式，而成了错误的滋生地”（Foucault，1973b：51），它被嘲笑为属于先于理性时代的那个时代的诗意的幻想。但是，并不存在否定了先前一切事物的如此剧烈的断裂，就仿佛一切都是一下子从虚空中产生出来一样。断裂“只有在已经存在且发挥着作用的规则的基础上”才具有可能（Foucault，1972：17）。早在雷蒙德·威廉姆斯（Raymond Williams）和弗里德里克·杰姆逊之前，福柯就提出了与他们相似的观点（参见第六章内容），认为断裂并不是绝对的改变，而是“先前认知体系的重新分布”（Foucault，1973b：345），是它的元素的重新配置，尽管这里有新的推论性结构规则对知识与真理之性质与界限的重新界定，但是也有着重要的连续性。

因此，福柯采用了一种连续性与非连续性的辩证法：历史断裂总是包含着新旧时代间的“交叠、互动和回应”（Foucault，1980b：149）。例如，在《词与物》一书中，他强调现代认知与新兴的后现代认知之间的连续性，举例来说，在反科学领域中，再现理论仍然有其重要性。同样，在他的讨论性问题的著作中，他描述了中世纪基督教和现代性在对人的本质的认识上的连续性——二者都认为个人本质的最深层真理就是性。还有，在他的晚期著作中，他试图指出“那条把我们同启蒙时代连接起来的线索”（Foucault，1984：42），一种至今仍然存在着的历史批判观。

《知识考古学》是最后一本被福柯明确称为考古学的著作，自此以后，福柯不再关注话语的无意识规则及每一个话语领域内的历史变迁。福柯的考古学观点曾使哈贝马斯（Habermas，1987a：268）和约翰·格鲁姆雷（John Grumley，1989：192）误认为，他的考古学赋话语以凌驾于社会制度和实践之上的“完全自主性”。这种把早期的福柯说成是唯心主义者的看法是站不住脚的，因为非常明显，福柯在《疯狂与文明》一书中就非常重视制度对话语的支持作用，而且我们还发现，在《诊所的诞生》中，福柯就已经在关注警察、监督和规诫机构了，并且，在《知识考古学》中，他还曾强调过话语的“物质性”（materiality），尽管他未能对这种物质性作明确的定义（同时还可参阅Foucault，1989：18—19）。

然而，毫无疑问，比起对实践和制度的分析来说，福柯的考古学更注重对理论和知识的分析。尽管福柯的这种有限的关注有其哲学上的合理性，因为他要重建传统历史观，并试图用人类行动者未能觉察到的语言学规则内在地澄清话语的明晰性，但是，一种较为妥适的分析最终必然要去更直接地关注实践和制度，以便把话语放置到它的整个社会背景和政治背景中进行考察。受尼采的影响，这一点变成了福柯的目标，它表明福柯开始转向了系谱学，转向了对权力关系及其效应的更明确的关注。