与规模宏大的佛教写经相比，道教写经在数量上相去甚远。但就写经的艺术成就而言，道教写经的影响并不在佛教写经之下，甚至略有优势。毕竟大规模佛教写经是二十世纪以后才大行于世，而历史上早就有很多流传广泛且影响深远的道教写经。
最早的道教写经记载可以上溯到王羲之与杨羲等人，但可惜他们的书作已经没有真迹留存。现存的道教写经题记中，见到的基本上是唐代年号。标记有唐以前纪年的道教写卷有两件。其一是大渊忍尔《敦煌道经目录编》里面记载有题记为“承圣三年三月七日道士朱士元书”的《太上洞玄灵宝妙经众篇序章》，现为京都博物馆所藏，学术界历来作为存疑写卷看待。其二是普林斯顿大学所藏的《太上玄元道德经》，也基本可以断定为伪作。[144]那么是不是就此可以断定六朝道教写卷真迹荡然无存呢？其实在众多没有标明纪年的写卷中，依然有几件作品可能是南北朝时期的道教写经。
作此臆断的主要依据是书法风格，这看起来是个很弱的论证，但实际上却不容易作伪。《太上玄元道德经》的证伪可以从年号、经典名称等客观方面来论证，其实主观的风格判断也可以作为辅证。笔者从书写风格判断可能是南北朝遗物的道教写经有四件：《太上洞玄灵宝智慧上品大戒》P.3793和S.5746，《太上洞玄灵宝诸天内音自然玉字》P.2431、《太平部卷第二》S.4226和《道德经想尔注》S.6825。它们的书写风格接近南北朝时期的佛教写经，而同隋唐写经有明显差异，结字用笔都不同。
六朝道教写经当中《黄庭经》的地位尤为特殊，不仅在于它出现早，而且在于它影响大。所谓《黄庭经》，历史上分为内景、中景、外景三篇，作为道教写经经典的是外景。今人王明先生在《黄帝经考》中认为魏晋之际魏华存之后《黄庭外景经》问世，它是在《内景》的基础上撰写而成的，陈撄宁则认为《外景》在先。基本上可以确定，《黄庭经》的书写者与上清派有密切关联，但具体的身份尚难以确定。有人认为这是王羲之的作品，有人认为是杨羲所书。南朝《论书表》里面记载了王羲之写《道》、《德》二经换山阴道士白鹅的轶事，《晋书》中也称王羲之所写为《道德经》，后讹传为写《黄庭》换白鹅。如李白诗云：“山阴道士如相见，应写黄庭换白鹅”，便是持这种立场。宋人也开始怀疑，《欧阳修集》卷一四三《集古录跋尾卷十书目提要》云：“右《黄庭经》一篇，晋永和中刻石，世传王羲之书。书虽可喜，而笔法非羲之所为。”《宋濂集》卷十四《翰苑后集》记载元朝时黄素《黄庭》出现于世，“鲜于伯机以重资购得，用楼阁锦装潢成轴，题其签曰‘琴心玉文’，赵子昂为之赋诗，定为上清真人杨、许所书，且称其飘飘然有神仙之气。”事情真相很可能是这样的，《外景》较为早出，而《内景》由杨羲于魏华存降神之后手书面世。那么现存《黄庭外景》是王羲之所书，而《黄庭内景》是杨羲手书。万历年间《玉烟堂帖》里面，就有杨羲所书《内景》与王羲之所写《外景》并存。
《黄庭经》真迹早已不存，传世的有摹本、临本和刻本。唐人摹本硬黄纸墨迹本，现藏台北故宫博物院。唐人临本硬黄纸本，高26.3厘米，宽106.2厘米，现藏北京故宫博物院。卷内钤有“绍兴”连珠小玺，后有陈绎智、董其昌、吴廷等题跋。安思远本刻本，此本第四十五行“渊”字，避唐讳，缺末笔，为罕见之本，罗天池定为唐摹宋拓。据传如智永、欧阳询、虞世南、褚遂良、赵孟頫等都曾临摹过《黄庭外景经》，多不可考。除淳熙秘阁续帖记载褚遂良临《黄庭经》小楷外，现有署名赵孟頫所临《黄庭外景》，但可能是赝品。历代对于《黄庭经》的艺术成就都高度认可，清梁
《承晋斋积闻录》称：《黄庭经》“圆厚古茂，多似钟繇，而又偏侧取势，以见丰姿，而且极紧”，“结构之稳适，撇捺之敛放，至《黄庭》已登绝境，任后之穷书能事者，皆未能过。然极浑圆苍劲，又极潇洒生动”。清人包世臣《艺舟双楫》称《黄庭》“笔力惊绝，能使点画荡漾空际，回互成趣”。又称“小字如大字，必也《黄庭》：旷荡处，直任万马奔腾而藩篱完固，有率然之势”。
唐代写经中影响最大的当属大字《阴符经》与小楷《灵飞经》。
大字《阴符经》一般归于褚遂良名下，据说他前后写大小《阴符经》近两百件。小字《阴符经》有刻本但没什么影响，草书《阴符经》疑伪，正书大字《阴符经》在唐代大楷墨迹中属于珍品。不过它的真实书写者也不乏疑问，徐无闻先生对此有详细的考证，认定是伪作。认为它是伪作的人，其佐证是褚遂良署款为“起居郎”。那时他的书风应该是《伊阙佛龛铭》一路的，而不是晚年《雁塔圣教序》式的。作伪者只知道褚遂良做过“起居郎”而不知其他。在《雁塔圣教序》中，褚遂良明明地写着“尚书右仆射。上柱国、河南郡开国公”这样一系列官衔，作伪者为什么偏要署“起居郎”呢？
认为它是真迹的人则以为，褚书的全部特色都体现在其中，同时也最能代表格褚良的风格。沈尹默便力主其真。他的《跋褚登善书、〈阴符经〉真迹》以及《再跋褚书大字〈阴符经〉》两文中，则将时间限定为贞观十年至十五年（636—641）之间：“其字体笔势亦与《伊阙》为近。《伊阙》既经模拓，笔画遂益峻整，少飞翔之致，杂有刀痕，故尔褚公楷书真迹传世者，唯此与《倪宽赞》两种。”沈说很难服众，因为《阴符经》与《伊阙》相去太远，远远超过了石刻可以允许的误差。实际上大字《阴符经》跟褚遂良的重要作品都有差异，既与早期的《孟法师》、《伊阙佛龛》不同，也跟后期的《雁塔圣教》、《房玄龄》有异。它与早期褚书的不同在于深具飞动之气，而与后期褚书的差异在于浑厚端庄之气。然而奇妙在于，它又同褚书的笔法暗合，只是结字差异稍大。但无论真伪，它的艺术成就无人质疑。元杨无咎云：“草书之法千变万化，妙理无穷。今于褚中令楷书见之，或评之云，笔力雄瞻，气势古淡，皆言中其一。”此帖点画开张，线条对比强烈，空间疏密有致。虽运笔速度极快，但俯仰呼应，各有所据。书家运笔纵横不羁，但使转细微，擒纵自如。其妙处在于以飞动之姿态，而得冲淡之气象。其实即便褚遂良并非现存《大字阴符经》的作者，他也写过道经。如《宣和书谱》记载宋初尚存褚书《大洞内祝隐文》一篇。
就此而言，《灵飞经》的艺术成就与《阴符经》有相通之处，都是运笔娴熟流转而结字工稳舒展。如果说大字《阴符经》是大楷珍品，那么《灵飞经》就是小楷极品之一。《灵飞经》全称《灵飞六甲经》，是明代晚期发现的一卷唐代开元年间精写本，它的字迹风格和砖塔铭一派非常相近，但毫锋墨彩却远非石刻所能媲美。当时流入董其昌手，有他的题跋。海宁陈氏刻《渤海藏真》丛帖，由董家借到摹刻入石，董氏赎回时，陈氏扣留了四十三行，现在只存陈氏所抽扣的四十三行，其余部分已不知存佚了。《灵飞经》无款，署“开元廿六年(公元738年)二月”。元袁桷、明董其昌皆以此经为唐钟绍京书；清王澍、钱泳则以为唐经生书。按钟绍京书，惟见于唐《异仙太子碑阴题名》，与此经不类。清杨宾评云：“虽甚精工，但不类绍京他书，疑赵子昂（赵孟頫）所临。”我们细观此帖，觉与赵孟頫其他小楷不类，流美之气固然有之，但其疏散清隽，寥无着力之痕迹，则与赵孟頫之小楷大不相同。至若经生书之说，唐时经生所书自不乏佳作，但多坐写经习气。而《灵飞经》虽乏质厚朴拙之雅致，但亦无经生之方圆要求。此帖虽然娟秀清丽，但却无媚骨；虽然不见个性特色，但也不易得其法式。启功对此评价道：“它那秀美中有古趣的风格，舒展中有团聚的结体，平易中有变化的用笔。”[145]在用笔上，可以于不着力处显示出起落不苟；有轻舒逸毫之率意，但无纵肆厉色之强梁。从敦煌残存道经题记中可知，缮写道经的一般不是职业经生而是道士，所以该作能具备散逸之志而不懈怠，合乎规矩却时出新意。正因为抄写道经的未必是职业书手而很可能是道士，所以有些道经的书写未受时风影响，因此非常独特。
如《宣和书谱》中记载徐浩曾书写《小字存想法》一卷，柳公权曾缮写《度人经》、《清净经》、《阴符经》等多种道经，唐穆宗时期名家景审曾书写泥金正书《黄庭》一轴，道士梁元一曾书写《太上内景经》，山人蒲云双钩书写《道德经》等。由此可以推知，在唐朝书写道经成为各种身份书家的共同偏好，相比较之下佛经大多由职业经生缮写而成。
唐以后的道教写经也为数不少，但已经不再具备保存经典的意义而变成了书家的艺术性创作。其中代表作有赵孟頫的《高上大洞玉经》[146]和文征明的《常清净经》。赵孟頫以小楷名世，又与道教颇为亲近，书写道经也合乎情理。文征明书写《常清净经》则是受人所托。总体而言，从唐以后道教写经脱离了道教仪轨而成为文人的一时雅好。
【注释】
[1]《三国志·张鲁传》。
[2]《三国志·吴志·孙破虏讨逆传》注引《江表传》。
[3]道安：《二教论》，《广弘明集》卷八。
[4]《云笈七签》卷四十五，《秘要诀法序事第一》。
[5]纬书《龙鱼河图书》。
[6]《抱朴子辨问》。
[8]《后汉书·光武帝纪》
[9]邬国义、吴修艺编校：《刘师培史学论著选集》，上海古籍出版社，第136-137页。
[10]《真诰》卷一。
[11]王育成：《东汉道符释例》，《考古学报》，1991年第1期。
[12]《三国志·吴志·三嗣主传》。
[13]杨加深：《来自道符的启示——武则天造字的“道”文化溯源》，《管子学刊》2008年第1期。
[14]李嗣真：《书后品》，《历代书法论文选》，上海书画出版社，1979年版,第 133页。
[15]《世说新语·品藻第九》原文为：谢公问子敬：“君书何如君家尊？”答曰：“固当不同。”公曰：“外人论殊不尔。”王曰：“外人那得知。”
[16]王世贞：《艺苑卮言·附录二》。
[17]羊欣：《采古来能书人名》。
[18]刘孝标注：《世说新语·品藻》，转引宋明帝《文章志》。
[21]《三国志》卷二一《魏书·王卫二刘傅传》。
[22]《三国志》卷二一《魏书·王卫二刘傅传》。
[24]《庄子·马蹄》。
[25]《世说·言语篇》。
[26]《晋书·王羲之传》。
[27]《真诰》卷十六《阐幽微》注。
[28]《王羲之年谱》。
[29]如夏理：《王羲之生卒年略考》。
[30]《文汇报》2007年03月06日。
[31]关于王旷的结局有阵亡和被俘两种解说。
[32]《晋书·列传第四十六》。
[33]《世说新语·言语第二》。
[34]《晋书·王羲之传》。
[35]《晋书·王羲之传》。
[36]《晋书·王羲之传》。
[37]《中庸》得到重视已经是唐中叶以后的事情。
[38]宋高似孙《剡录》：“金庭观在剡金庭山，是为崇妙天金庭福地《道经》曰：“王子晋登仙，是天台山北门，第二十七洞天桐柏山。洞中三十五里见日月，下见金庭壁四十里。”又曰：“天台华顶之东门曰金庭洞天，周王子晋善吹笙，为凤凰之声，从浮邱登高而羽化缑山，去后，主治天台华顶，号白云先生，往来金庭风月之夕山，中有闻吹笙者” 。
[39]陈寅恪：《天师道与滨海地域之关系》，《金明馆丛稿初编》，三联出版社，2001年版。
[40]《晋书》卷七十七。
[41]《晋书》卷六十七。
[42]《晋书·王羲之传》。
[43]《晋书·王羲之传》。
[44]《晋书·王羲之传》。
[45]《晋书·王羲之传》。
[46]《晋书·王羲之传》。
[47]《山海经·海内西经》。
[48]《史记·封禅书》。
[49]《史记·封禅书》，此处“黄金”并非普通黄金而是丹药的一种特殊状态。
[50]《抱朴子内篇·仙药》。
[51]鲁迅：《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，《鲁迅全集》，人民文学出版社，1963年版，第379-395页。
[52]李零：《中国方术续考》，东方出版社，2001年版，第348页。
[53]《诸病源候论》即言“诸方互有不同”，巢元方《诸病源候论·卷六》影印本第一版，人民卫生出版社,1955年版，第321页。
[54]孙思邈：《备急千金要方》卷二十四“解五石毒论”言：“自皇甫士安以降，有进饵者，无不发背解体而取颠覆。余自有识性以来，亲见朝野士人，遭者不一。所以宁食野葛，不服五石，明其大大猛毒，不可不慎也。”
[55]《嵇康集》，见《鲁迅全集》第九卷，第2653页。
[56]苏轼：《东坡志林》卷五，北京中华书局1981年版，第108页。
[57]隋·巢元方：《诸病源候论》，人民卫生出版社，1955年版，第33页。
[58]余嘉锡：《寒食散考》，《余嘉锡文史论集》，岳麓书社，1997年版，第182页。
[59]周益新张芙蓉：《五石散之治疗作用及毒副作用刍议》中华医史杂志，1999年10月第29卷第4期。
[60]巢元方：《诸病源候论·卷六》。
[61]张彦远：《法书要录》卷十。
[62]《世说新语·文学》：王逸少作会稽，初至，支道林在焉。孙兴公谓王曰：“支道林拔新领异，胸怀所及乃自佳，卿欲见不？”王本自有一往隽气，殊自轻之。后孙与支共载往王许，王都领域，不与交言。须臾支退。后正值王当行，车已在门，支语王曰：“君未可去，贫道与君小语。”因论庄子逍遥游。支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂披襟解带，留连不能已。
[63]《晋书·王羲之传》：山阴有一道士，养好鹅，羲之往观焉，意甚悦，固求市之。道士云：“为写《道德经》，当举群相赠耳。”羲之欣然写毕，笼鹅而归，甚以为乐。
[64]《太平经》乙部不分卷“解承负诀”。
[65]《太平经》丙部之三“五事解承负法”。
[66]《太平经》丙部之三“五事解承负法”。
[67]《太平经》乙部不分卷“修一却邪法”。(www.daowen.com)
[68]《太平经》乙部不分卷“修一却邪法”。
[69]《太平经》乙部不分卷“守一明法”。
[70]《太平经》乙部不分卷“悬象还神法”。
[71]《上清大洞真经》高上虚皇君道经第一。
[72]《上清黄庭内景经》黄庭章第四。
[73]陈撄宁：《黄庭经讲义》第18-19页，中国道教协会编印。
[74]陈寅恪：《天师道与滨海地域之关系》，第39页。
[75]葛洪：《抱朴子内篇》第十九卷《遐览》。
[76]《太平广记》卷五十八《魏夫人传》。
[77]《云笈七签》卷五李渤撰《真系》，及陶弘景《真诰》卷十九《真诰叙录》均称：东晋兴宁二年，有魏华存等众仙真下降，魏将清虚真人王褒所授上清众经三十一卷并诸仙真传记、修行杂事等授弟子琅瑯王司徒公府舍人杨羲。杨得魏华存所传，用隶书写出，传护军长史丹阳句容许谧。许谧再传子许翙。《真诰叙录》云：“凡三君手书。今见在世者，经传大小十余篇，多掾（许翙）写。《真授》四十余卷，多杨（羲）书”。
[78]陶弘景：《真诰》第十九《叙录》。
[79]当时日常文字大小约三五厘米见方，相比之下一厘米多点的写经便成为“细”字，而十厘米开外的画符则称为“大”字。
[80]《洛阳伽蓝记》城东部分记载道：崇真寺比丘惠凝死一七日还活。经阎罗王检阅，以错名放免，惠凝具说：“过去之时，有五比丘同阅。一比丘云是宝明寺智圣，坐禅苦行，得升天堂。有一比丘是般若寺道品，以诵四十卷涅槃，亦升天堂。有一比丘云是融觉寺昙谟最，讲《涅槃》、《华严》，领众千人。”阎罗王云：“讲经者心怀彼我，以骄凌物，比丘中第一粗行。今唯试坐禅诵经，不问讲经。”其昙谟最曰：“贫道立身已来，唯好讲经，实不谙诵。”阎罗王敕付司，即有青衣十人，送昙谟最向西北门，屋舍皆黑，似非好处。有一比邱云是禅林寺道弘，自云：“教化四辈檀越，造一切经，人中象十躯。”阎罗王曰：“沙门之体，必须摄心守道，志在禅诵，不干世事，不作有为。虽造作经象，正欲得它人财物；既得它物，贪心即起，既怀贪心，便是三毒不除，具足烦恼。”文中借阎罗王之口宣称：对于出家沙门来说，唯有背诵经典和坐禅为本业，其他都是无益杂务。但同时因为记诵佛经已经没有实用价值，所以太后延请了一百位坐禅僧作为供养对象。
[81]《史记·龟策列传》讲到：“蛮夷氐羌虽君臣之序，亦有决疑之卜。或以金石，或以草木，国不同俗。然皆可以战伐攻击，推兵求胜，各信其神，以知来事。”骨卜系统在西南东北原始文化尚多有存留，但其民族尚未必有文字，因此可推断纹裂天启在文字之前。反而后来汉地本身的骨卜系统湮灭无闻，陈梦家在《殷墟卜辞综述》中所说：“中国古代的文献中，除了述及边裔的少数民族风俗，从来没有记载骨卜的。”其实自龙山文化起，卜骨就已经大量出现，请参考《中国史前的骨卜、龟卜和玉卜》，载张伯达编《中国玉文化玉学论丛》，紫禁城出版社2005年版。
[82]邬国义、吴修艺编校：《刘师培史学论著选集》，上海古籍出版社，第136-137页。
[83]葛兆光：《“神授天书”与“不立文字”》，《文学遗产》1998年1期。
[84]《华阳隐居先生本起录》，《云笈七签》卷一百七，纪传部传五。
[85]包世臣：《艺舟双楫》，《历代书法论文选》本，上海书画出版社，1979年版，第651页。
[86]阮元：《北碑南帖论》，《历代书法论文选》本，第636页。
[87]徐无闻整理《杨守敬全集》第九册《寰宇贞石图》，第243页。
[88]康有为：《广艺舟双楫·榜书第二十四》，《历代书法论文集》本，第856页。
[89]叶昌炽：《语石异同评》，中华书局，1994年版，第426页。
[90]祝嘉：《书学论集》，金陵书画社，1982年版，第246页。
[91]康有为：《广艺舟双楫·余论第十九》，《历代书法论文选》本，第836页。
[92]康有为：《广艺舟双楫 榜书第二十四》，《历代书法论文集》本，上海书画出版社，1979年版，第855页。
[93]《赵之谦尺牍·四六》之《章安杂说》
[94]康有为：《广艺舟双楫·导源第十四》，《历代书法论文集》本，第822页。
[95]《魏书卷五十六》。
[96]《魏书卷五十六》。
[97]《魏书·释老志》。
[98]《魏书·释老志》。
[99]《魏书·释老志》
[100]《史记·封禅书》
[101]《史记正义·括地志》
[102]《史记·封禅书》讲到：亳人谬忌奏祠太一方，曰：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊，用太牢，七日，为坛开八通之鬼道。”於是天子令太祝立其祠长安东南郊，常奉祠如忌方。
[103]施博尔（Kristofer Schipper）：《道体》（The Taoist Body），Karean C.Duval 翻译，加州伯克利大学出版社，1993年版，第91-93页。
[104]《史记孝武本纪》。
[105]姜生：《汉阙考》，《中山大学学报》1997年第一期第61页。
[106]巫鸿认为汉阙的主要意义在于世俗权威的公开展示：“门从其原先的建筑语境中分离了出来，成为自成一体的‘纪念碑’。几乎是以图解的方式，这个变化象征了政治权力意识的转变——从秘密地保持权力到公开地展示权力。……因为观的视觉形态及高度象征了所有者的社会地位。”（巫鸿《中国古代艺术与建筑中的“纪念碑性”》，上海人民出版社，2009年版，第358-359页。）
[107]顾森：《渴望生命的图式》，《汉画研究/中国汉画学会第十届年会论文集》，湖北人民出版社，2006年版，第12页。
[108]王明：《太平经合校》，中华书局，1960年版，第120页。
[109]Robert E.Harrist The Landscape of Words: Stone Inscriptions in Early and Medieval China University of Washington Press May 2008 p108
[110]Robert E.Harrist The Landscape of Words: Stone Inscriptions in Early and Medieval China ,p133.
[111]王羲之时代纸张已经具有成熟的涂布技术，因此其表面较后世的宣纸更为光洁。
[112]石碑需要竖立于特定的环境之中，往往并不容易接近，譬如柳公权《神策军碑》就因放置于禁军之内而传拓稀少。
[113]有人认为摩崖应该属于碑、帖之外的独立一派，如王学仲《碑、帖、经书分三派论》。
[114]《瘗鹤铭》原刻在镇江焦山西麓石壁上，中唐以后始有著录，后遭雷击崩落长江中，南宋淳熙间挽出一石二十余字，康熙五十二年又挽出五石七十余字。乾隆二十二年嵌于焦山定慧寺壁间，共九十余字。未出水时之拓本称“水拓本”，字数不多；出水后初拓本(五石本)即上皇山樵书。唐人孙处元《润州经》认为系王羲之书，宋黄庭坚、苏舜钦等亦持此看法。因陶弘景曾自号华阳隐居，宋人李石《续博物志》即认为系陶弘景书。从书法风格来看，《瘗鹤铭》与其他王羲之传世作品差异较大，断定为陶弘景所书较合情理。
[115]康有为：《广艺舟双楫》，《历代书法论文集》本，第822页。
[116]《周书》卷五《武帝纪上》。
[117]《历代三宝记》卷十一。
[118]梵语saddharma-vipralopa，正法绝灭之意，指佛法衰颓之时代。
[119]二洪顶刻经中有“大空王佛”四字，字径达四米多，最大的佛字高四.六二米。
[120]《墨子·兼爱下》。
[121]仔细观察我们会发现其实字的横画一般是左低右高，同几何水平线并不完全吻合。
[122]一般来说同平面宽结对比的是斜画紧结如《张猛龙》。
[123]“内擫”与“外拓”的提出，首见于元代袁裒的《书学纂要·总论书家》：“右军用笔内擫而收敛，故森严而有法度；大令用笔外拓而开廓，故散朗而多姿”。当然以“外拓”、“内擫”区别笔法不尽精确，而且实际上往往两种笔法共存于同一作品，但目前依然是常用的笔法区分范畴。
[124]索安：《西方道教研究编年史》，中华书局，2002年版，第40页。
[125]《太平经》卷之五十三《分別四治法第七十九》。
[126]《太平经》卷之五十《丹明耀御邪诀第六十九》。
[127]索安：《西方道教研究编年史》，第40-41页。
[128]同上，第41页。
[129]所谓“御制”《一切道经》是指高宗还是武后，汤用彤先生有过辨识：“文中说：‘兴言鞠育’，是引用《诗经》‘母兮鞠我，长我育我’。又说‘拂虚怅（应作帐）而摧心，俯空筵而咽泪’，这显然是母亲的口气。”见1962年11月21日《光明日报》《史学》栏《从〈一切道经〉说到武则天》。
[130]依据敦煌文书S.1513录文。
[131]李弘并未登基，“孝敬皇帝”名号是死后追封的。
[132]见《无上秘要》卷三三（P.2371）、卷五十二（珍字二〇）、八十四（P.3327）题记。
[133]《道藏要辑选刊》第8册，上海古籍出版社，1989年版，第396页。
[134]李丰懋：《敦煌道经写卷与道教写经的供养功德观》，《全国敦煌学研讨会论文集》，国立中正大学中国文学系所，1995年，第142页。
[135]二十年代，王国维和马衡先后撰写了《简牍检署考》、《中国书籍制度变迁之研究》两文，对简牍乃至帛书的形制多所论证。
[136]池田温：《中国古代写本识语集录》，东京大学东阳文化研究所，1990年，第101页。
[137]《隋书》，第1099页。
[138]唐代官方写经规模请参见陆庆夫、魏郭辉《唐代官方佛经抄写制度论述》一文，《敦煌研究》2009年第3期。
[139]《新唐书》记载：“魏征、虞世南、颜师古继为秘书监，请购天下书，选五品以上子孙工书者为书手，缮写藏于内库，以宫人掌之。”第1418页。
[140]李丰懋：《敦煌道教写卷与道教写经的供养功德观》。
[141]《魏书·刘芳传》。
[142]李丰懋：《敦煌道教写卷与道教写经的供养功德观》，第128页。
[143]《要修科仪戒律钞卷之二》，《道藏要辑选刊》第8册，第396页。
[144]参见刘屹对于《敦煌道教》的书评，《敦煌吐魯番研究》第六卷，2002年8月，384—389页。还有华人德《六朝书法》，上海书画出版社2003年，第46-47页。
[145]《艺苑掇英》第四十四期，启功为《灵飞经》墨迹所写前言。
[146]故宫藏赵孟頫款墨本《道德经》可能是伪作，落款延祐三年赵在北京，应署咸宜坊寓舍、咸宜寓舍，而不是浙江吴兴的松雪斋。
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