二　道教写经仪轨

道教写经的功德观，汇集了传统的儒家孝道观念、方术中的治疗技术和佛教的功德回向思想，加上道家本身对于神圣经典的崇拜观念，其意图是满足广大信众多种宗教需求。虽然处于不同思想的影响之下，但道教写经依然具有很多特别的规范，使其在众多的写经活动中显示出独到的风格。

从写经的组织者来区分，大致可以分为官方和民间两类。

官方写经的历史由来已久，从甲骨文的字型和《尚书》记载来看，中国在很早就形成通过“典”、“册”来记载重要文献的制度。战国简册有的特别长，达72—75厘米，如湖北随县擂鼓墩1号墓的遣策；也有的特别短，仅有13厘米多，如长沙扬家湾6号墓出土的楚简。现今发现的战国竹简虽然制式多样，但是考虑到度量单位的偏差，大致也能推测出当时经典的抄写具备的基本形制。王国维、马衡根据文献资料的记载，认为视书籍的性质、内容有所区别。^[135]依照汉尺的长度，战国两汉的简最长为二尺四寸，用以写六经及传注、国史、礼书、法令，即《说文》所说的“大册”之“典”；其次为一尺二寸，用以写《孝经》等书；最短的八寸，用以写《论语》及其他诸子、传记书籍。所以东汉王充的《论衡·量知》篇说：“大者为经，小者为传记。”因为战国尺制，有一种相当汉尺八寸，所以汉尺的二尺四寸、一尺二寸、八寸，分别相当于三尺、一尺半和一尺，所以“二尺四寸之律”，汉人或称为“三尺法”、“三尺律令”；而八寸之“诸子短书”，也有被称为“尺籍短书”的。佛教传入之后，获得了社会上层的有力支持，官方写经的范围开始向宗教方向拓展。《三宝感应要略》记载“陈高祖武帝写一切经一十二藏。陈世祖文帝写五十藏。陈高宗宣帝写十二藏。魏太祖道武皇帝写一切经。齐肃宗小明帝为先皇写一切经十二藏。”由此可见在南北朝时期由官方组织写经活动已经形成规模。北魏永平、延昌年间经生所写佛经已经标有规范的题记。^[136]如S.1427《成实论卷十四》题记所言：“经生曹法寿所写。用纸廿五张。永平四年岁次辛卯七月廿五日敦煌镇官经生曹法寿所写论成讫。典经帅令狐崇哲，校经道人惠显。”虽然比后世成熟的官方写经题记简要，但是官方写经题记的基本元素都已具备：写经人、用纸数量、时间、地点、典经师、校经师等等。隋代时可见正式官方写经制度的记载：“京师及并州、相州、洛州等诸大都邑之处，并官写一切经，置于寺内；而又别写，藏于秘阁。”^[137]唐代的官方写经规模更加宏大，而且出现专门的写经机构。^[138]如秘书省、门下省、弘文馆、左春坊和集贤殿书院等的御用书手，开始参与到官方组织的写经活动中。写经程序也扩展为三校、三阅并装潢、监制等复杂规范。官方写经纸笔精良，供给充足，而且书手经过严格训练^[139]，所以多为写经精品。官方背景的道教写经与官方佛教写经大同小异。从敦煌残存的道经来看，官方组织的抄写也遵循常见的经生、用纸、时间、校对、监制等格式。差别在于，官方组织的道教写经往往由道士在道观之内完成，而佛经很多情况下由政府的书手完成。^[140]

与官方写经形成对比的是民间写经，民间写经生的前身是佣书人。佣书泛指代人书写的工作，包括信札、契约、文告等等，但最重要的就是抄写经典。佣书业可能源于先秦，据《太平御览·王子年拾遗记》所载：“张仪、苏秦二人同志，遂剪发以相活，或佣力书写。”大规模的佣书记载出现在汉代，在官方写经之外，民间也有大量的写手抄经以供书肆，其目的在于典籍的保存和流通。班超早年“家贫，常为官佣书以供养”，壮年后“投笔从戎”。佣书人社会经济地位较低，基本上对抄写内容没有选择权，当佛道教兴盛之后便参与到宗教经籍的抄写之中。如北魏刘芳“常为诸僧佣写经论，笔迹称善，卷直以一缣，岁中能入百馀匹，如此数十年，赖以颇振，由是与德学大僧多有还往。”^[141]这种收入水平是佛教兴起以前佣书人难以想象的。民间佛教写经的主体以职业经生为主，而民间道教写经的主体从，目前材料来看依然是道士。虽然从盈利的角度看两者有相通之处，但是毕竟身份不同。对于民间经生来说，写经主要是经营活动，而道士写经无论如何都带有宗教活动的意味。(www.daowen.com)

从另外一个角度来看，道教写经的规范更为严苛。因为就佛教来说写经是附属性的天人功德，而对于道教而言写经是师资授受的必备程序。李丰懋指出：“‘书经’是整体仪轨制度中的一环，其书写行为本身就是一种仪式。”^[142]对于写经的特殊关照，基于道教的神授天书的信仰。朱法满在《写经钞》中记叙曰：“夫龙章炳着，凤篆流慈，紫笔题篇，青林奏响，浮黎国土，广度天人，冶炼池中，高明智炬，皇人注之于曩劫，青童授之于往年，既开元始之章，便勒帝君之笔，法桥以架，福岸可登，抄写书治，于斯见矣，《本际经》云：若复有人，纸墨缣素，刻玉镌金，抄写素治，装褫绦轴，流通读诵，宣布未闻，当知其人，已入道分，名书金格，列字玉篇。”^[143]所谓龙章风篆，既说明了道教文书本身就具备神圣起源而非世俗臆造，同时表明其文字起始具备超乎寻常的形态。而皇人青童的传授，则表明现存经典经过了神仙的诠释。那么现存经教便成为贯通天人的桥梁，而书写经籍则是师资授受的必备功课。

因此，书写道经须遵循仪式所必备的轨则。如《传授经戒仪注诀》中所写：“凡一斋之限，三日之中，缮写经书，未悉备得，先起戒文，朝仪为次，在师门者，亦得逆书，积渐取办，不必斋时。斋时力少，可得借人，借人难得，不斋之时，受法之后，徐觅能书，清严道士，敬信之人，别住静密，触物精新，自就师请经卷，卷皆拜受，竟又拜送。恭肃兢兢，所受部属，悉应写之，皆用缣素抄之，则纸充乃应，师手书一通，以授弟子，弟子手书一通，以奉师宗。功既难就，或拙秉毫，许得雇借，精校分明，慎勿漏误，误则夺年筹，遭灾祸，其罚深重，五校十校，讲习相符，玄神祐人，延寿成圣，恩济一切，非特己身。”传授经戒时可以由别人代写经典，但必须由能书且戒律精严的道士，在清净静室之内“恭肃兢兢”拜受书写才合乎仪轨。而且书写经籍要经过精心典校，否则徒增罪愆；反之，合乎法度的钞写，非但书写者本人延寿成圣，而且泽及众生。《太霄琅书》也指出笔墨不佳者可以请人代写：“写经之时，皆修清净斋法，当手书与师易本。或在门服膺杂役不暇自书，或未开笔墨，或迟拙不精，富者都可以金帛顾人，贫者听得佣夫聚直。必借妙迹，不得苟营。文字讹谬，图像失形，并有考罚，福岂爰臻。……误许洗治，一纸不过三处，简素一纸亦不过三，过三皆易，火净所误，连染剪齐。”虽然可以请人代写，但必须是“妙迹”书手，务必毫无苟且才合乎仪轨。联想到山阴道士处心积虑延请王羲之写经的记载，可见道教从初期便有使高明写家抄经的传统，所以现存敦煌道教写卷的书法整体水准颇高，与佛教写经良莠不齐的现象形成鲜明对比。《太一修真略仪》对写经仪则有更为详细的解说：“真师云：至诚感神，精诚必应。世间受经箓，多不合仪，则又师传卤莽，而修奉懈怠，或谓道箓不灵，神仙无效，斯自咎矣。先师写经箓仪范，别有一卷，今且略述其要。买纸素丹青、笔墨工用等物，皆当合道，贵其本之所来，不得与人乖争，言利宜之。情必虚怀润物，清静护慎，精意修理，勿得秽杂鸡犬异类，及妇人目视。既斋沐经月馀，别处一靖室，东向开小窗，常烧香于左右，施案敷本文，严整衣冠，心存玄师，密启其意，调气染笔，依仪篆写丹青。所用切忌牛皮胶，即灵气不降也。当用鹿角胶，和少乳头香，即得不脱，以素以纸，其揆一也。”文中说明，不合乎规范的写经不具备宗教效用，因此抄写经箓须遵循仪范。首先，书写器具的购买过程避免纷诤；其次，书写者需要清净心性，避免异类秽物；斋戒月余之后，于清净静室，东向开窗，焚香于左右；布置完毕之后，观想师尊，调气染笔，然后书写；钞写过后的纸张，用鹿角和乳头香粘贴。至此，方才完成整个的书写过程。此过程诸条件颇为严格，也难怪敦煌道经的书写者往往是道士，而书写地点则多是道观。

书写道经的格式也颇为讲究，《太一修真略仪》规定“箓卷上下，长九寸，以法太阳之大数。栏头上下，朱郭，凡九分，上法九天，下法九地。其上下朱郭，以法丹元之气，谓赤书玉文，至阳之色象，以破邪阴也。上下朱郭，各一分，以法一气之周布也。栏头上下，皆双界，不得隙绝不均，所以法四时也，上法春夏，下法秋冬。其行，长七寸，以法七政也。行阔五分，以法五行。若楷隶字数，每行不过二十字，要令调而匀，不得悬生露死，谓死字不居行首，生字不在行下，当度其行间。若弟子名号，宜甚谨细，亦勿使居行之首也。此其法则，不可不审。至符篆图画，务令均匀得所，以画箓文，在其精详，用意为之。每阶未近轴，留三行，署监度、保举、度师等三师法位姓名。”这些格式虽然与同行写经类似，但在此都被赋予了道教特有的含义，同传统的数术之学相贯通。每行不过二十字的规定，说明该文比较早出，唐以后多确定为行十七字。而且文中并称“楷隶”，说明尚处于隶书、楷书同行的时代，不会晚于六世纪。由此推断，道教形成独立的写经格式非常早，并非全然沿袭佛教或者世俗的写经规范。

写完之后的装帧，道教以简朴为尚，《太霄琅书》记载：“首目轴带，祑囊蕴巾帊厨箱，令坚完净而已，不得过华。世间教化，化世舍华，华未能舍，权制用华，使世间人损俗华丽。华丽供法，渐识素方，得素后华，自然不坏。不求自得，不为自成，自然而然，莫能使之。不然缘素果此，勿滞俗华。台堂行装，各有丰俭，富贫相称，不得强为。富者强陋，贫者强华，华奢陋俭，皆乖道制。道制贵中，内外相应，非意去失，首谢愆罪，清斋忏悔，各依太真之科。久坏改易，具如太真之法。香灯礼拜，尊修唯精，精必成圣，与道合真也。”道教认为经籍随力供奉，不须过于奢华。关键在于尊奉精诚，精诚者必然成圣，与道合一。道教对于虔诚专注心态的要求，贯穿着写经前后的整个过程。