二　郑道昭作品的内容与形式

郑道昭在云峰题字的落款，除荥阳郑道昭之外，多以嵩岳先生自称。这并非因为嵩岳靠近郑氏郡望荥阳，而是因为嵩岳是当时道教修炼的重镇，尤其同北魏道教领袖寇谦之有密切关联。寇谦之曾长期隐居嵩山修道，其道友成公兴本身就是嵩山谪仙，据传山上有“仙人成公兴馆，坐失火烧七间屋，被谪为寇谦之作弟子七年。”^[97]后寇谦之于嵩山遇降神传授服气导引口诀，从而废除天师道诸法术，试图革新道教。因此嵩岳同北魏道教关联密切，郑道昭所在年代去寇谦之不远，他自号嵩岳先生显然隐含了对道教的由衷认同。而且这种信仰在中央任职期间就已经形成，不过山东半岛固有的神仙信仰氛围更加激发了他对神仙道教的热爱而已。

寇谦之教法的来源同上清派类似，皆源自降神经历：“谦之守志嵩岳，精专不懈，以神瑞二年十月乙卯，忽遇大神，乘云驾龙，导从百灵，仙人玉女，左右侍卫，集止山顶，称太上老君。”^[98]神灵所降临的方式依然是汉代确立的乘云驾龙模式，但多了百灵和仙人玉女作为随从，凸显出所降神灵的尊贵地位。在另外一次降神经历中，寇谦之继承了《录图真经》：“坛位、礼拜、衣冠仪式各有差品。凡六十余卷，号曰《录图真经》。付汝奉持，辅佐北方泰平真君，出天宫静轮之法。能兴造克就，则起真仙矣。”在寇谦之所传承的这个系统中，通过祭坛进行祭拜是降神的主要途径之一。在他刚被北魏官方认可之处，便“及嵩高道士四十余人至，遂起天师道场于京城之东南，重坛五层，遵其新经之制。给道士百二十人衣食，齐肃祈请，六时礼拜，月设厨会数千人。”^[99]而所谓“天宫静轮”之法，更是庞大的祭坛工程，“必令其高不闻鸡鸣狗吠之声，欲上与天神交接，功役万计，经年不成。”因为耗资巨大，使得该祭坛直到寇谦之去世也没有完成，寇谦之为此抱恨而终。

寇谦之虽为道教中的革新者，其实对前代的信仰也多有继承，从他对祭坛的重视就可见一斑。通过祭坛进行天人沟通，是中国最为古老的宗教形式之一。在新石期时代的红山文化和良渚文化中，都发现有规模巨大的祭坛建筑及其附属物品，诸如神像、玉器等等。同当前宗教中常见的祭坛不同，古代祭坛一般修建于露天的高地。秦时齐国方士讲道：“祠之必于高山之下，小山之上，命曰畤。”^[100]《史记索隐》对“畤”解释道：“畤，止也，言神灵之所依止也。”所谓畤，就是祭祀时祈求神灵降临所用的祭坛。据说秦时有四大祭坛，直到汉代增加为五个：“汉有五畤，在岐州雍县南，则鄜畤、吴阳上畤、下畤、密畤、北畤。秦文公梦黄蛇自天而下。属地，其口止于鄜衍，作畤，郊祭白帝，曰鄜畤。秦宣公作密畤于渭南，祭青帝。秦灵公作吴阳上畤，祭黄帝；作下畤，祠炎帝。汉高帝曰‘天有五帝，今四，何也？待我而具五’。遂立黑帝，曰北畤是也。”^[101]在祭祀五方帝的祭坛外，汉初还曾经设立祭祀“太一”的太一坛。^[102]除了官方设置的大型祭坛之外，民间对于各种山川鬼神有更多的祭祀场所，不过没有政府所委派的神职人员参与而已。

祭坛的结构一般来说都依照宗教功用来设置，基本思路是用器具来模拟阴阳五行的分布从而产生作用。这些结构包括形状、方位、数量、颜色、生克等等，传统上有圆坛祀天，方坛祀地的规范。施博尔曾说：“道教的坛本身就是山。一处秘密而被遮盖（因此是‘内部’）的封闭之处，被称为‘道场’，也就是到底所在或者范围。……主祭的道士不是位于坛之上，二是多重层级的山（坛）围绕着道士。也就是说，道士在山之中；在‘道’的空间里。”^[103]施博尔对道教祭坛的理解切中要害，道士登坛做法，实际上是借助坛场进入神圣空间。这种神圣空间与山脉有密切关联，因此祭坛往往设置于山地。或者换个说法，道教在特殊的山脉中发现具有祭祀潜力的地点，也就是仙人可能降临的地点，并将其标志为祭坛。象寇谦之这样完全依靠人工来建设的祭坛，并非中国传统信仰的主流。

郑道昭的做法就是通过命名而把山脉化作祭坛，他的代表性工作体现在大基山。大基山古名东莱山，很早即被当作传说中神仙同世人交汇的地方。《史记·封禅书》中齐人公孙卿讲道：“中国华山、首山、太室、泰山、东莱，此五山黄帝之所常游，与神会。”大基山并不是一座孤山，而是由数座山头连绵而成，位于山东省莱州市城区东5公里。大基山的山谷也称为道士谷，因为历史上多有道士于此修炼。刘长生奉金章宗御旨曾在谷中创建先天观，在这里修真终生。继刘长生之后，丘处机亦来到这里。从此以后，道士谷道教盛极一时，道观鳞次栉比。金《先天观》刻石和丘处机的泰和四年（1204年）《长春子道士谷春日登览诗》刻石至今依然屹立于西山腰。历代道家修建的老子庙、先天观、玉皇殿、姑子庵等，至今遗迹犹存。但它最为重要的遗迹，是郑道昭在各处所刻写的题字。

在入山不远处，就有一处显著的铭告：“此大基山内中明冈及四面岩顶上，嵩岳先生郑道昭扫石置五处仙坛。其松林草木有能修奉者，世贵昌吉，慎勿侵犯，铭告令知也。”从铭告可知，郑道昭在大基山所立仙坛并非是文人一时游戏，而是认为其中有着确定不移的宗教效用，会因为对它们的恭奉或者侵犯而引发祸福报应。他所设立的祭坛，按照汉代以来盛行的五行方位而布置，分别为：朱阳台、青烟寺、玄灵宫、白云堂、中明坛。朱阳台位于山谷南面顶峰，题字为“中岳先生荥阳郑道昭朱阳之台也”；青烟寺位于大基山东山顶峰，题字为“中岳先生荥阳郑道昭青烟之寺也”；玄灵宫位于大基山北峰，题记为“中岳先生荥阳郑道昭玄灵之宫也”；白云堂位于大基山西峰顶端，题记为“中岳先生荥阳郑道昭白云之堂也”；中明坛位于大基山山谷中间偏南凸起的位置，题记为“中岳先生郑道昭中明之坛也”。虽然五处祭坛的题名不同，分别为“坛”、“宫”、“堂”、“寺”、“台”，但实际上各个位置都未曾有过实际的建筑与之对应而只存有石面上的题记。郑道昭所作，就是把这些位置命名为仙坛，这种命名工作也并非任意所为。首先，在历史上大基山（东莱）就被记录作神人交往的场所，山东半岛悠久的方仙背景不可能忽视如此重要的地理，郑道昭很可能对大基山的历史背景有所了解。其次，五座祭坛严格按照五行的位置颜色来命名。南岭的朱阳台对应南方红色火象，东岭青烟寺对应东方青色木象，北岭玄灵宫对应北方黑色水象，西岭白云堂对应西方白色金象，仅有中明坛位于山谷中央并没有以黄色土象命名。五座祭坛分别象征木火土金水五行分布，同时四方四坛又同汉代流行的四神观念吻合，朱阳台与南方朱雀对应，青烟寺与东方青龙对应，玄灵宫与北方玄武对应，而白云堂与西方白虎对应。四灵本身可以被当作神，但同时也可以理解作神的辅助，传统上神灵之贯通上下往往有动物形象的助手作为辅助。

在峡谷偏北的位置刻有一首郑道昭的诗作，记述了他当时设置坛场的过程：“诗五言于莱城东十里与诸门徒登青阳岭太基山上四面及中顶扫石置仙坛一首，魏秘书监司州大中正平东将军光州刺史荥阳郑道昭作。寻日爱丘素，靖月开坛场。东峰青烟寺，西顶白云堂；朱阳台远望，玄灵崖色光。高坛周四岭，中明起前岗。神居杳汉眇，接景拂霓裳。希微三四子，披霞度仙房。萧萧步林石，寮寮歌道章。空谷和鸣磬，风岫吐浮香。冷冷非虚唱，郁郁绕松梁。伊余莅东国，节杖牧齐疆。乘务惜暂暇，游此无事方。依岩论孝老，斟泉语经庄。追文听浅义，门徒森成行。足+间足+厨念岁述，幽衿独扶桑。栖槃时自我，岂云蹈行藏。”从诗中所引述的经典来看，既有六经中的《易》、儒家的《孝经》，也有道家的《老》、《庄》，还有传说中的上古经典《九丘》、《八素》，可见郑道昭对于传统思想系统有着广泛的涉猎。对于《孝经》的注重显示了郑道昭思想中固有的儒家传统，这种对于孝道的推崇也可以解释为什么他要在遥远的山东半岛为自己的父亲树碑立传，而且是两处巨制。《孝经》之外的《老》、《庄》，则表明了郑道昭对于道家思想的偏好。从诗中可以看出，他对于传说中记载于《丘》、《素》中的上古传统神往已久。他具体接触的典籍已不可考，但一般说来越靠近上古的典籍中记载的巫觋神仙元素就越多，诸如《山海经》之类。他对于道家的偏好不仅仅局限于理念上的认同，还包括对道术的推崇，在大基山上建立仙坛就是明证，而诗中所表现出的“游仙”情节则是佐证。虽然我们对于郑道昭当时具体的祭祀细节未能全面了解，但我们大致可以推断郑道昭为五处地点命名的动机，是期望五处祭坛形成的“坛场”能使得大基山隐藏的神圣属性昭示明白，从而引起神仙降临于此的更多可能。因为就此之前的信仰传统来说，神人之间的沟通没有比在祭坛中进行祈祷更为常见的方式。郑道昭借助自然的地貌，依照五方四象的方式来进行有规则的布置，说明他认为这种祭坛布局合乎阴阳五行的内在规则，因此在引发神灵降临上会有更好的效果。

在汉代以来，祭坛不仅是神人之间沟通的工具，而且成为仙人降临的场所。郑道昭不仅用题名昭示自然山脉中的祭坛位置以方便降神，而且也在山脉中标记仙人名号以期望仙人的造访。他的这一活动集中体现于云峰山山顶的九仙题记中。云峰山在莱州市城南五公里，主峰东西两侧各有一峰。山中镌刻了郑道昭的很多大型作品，如《郑文公下碑》、《论经书诗》、《观海童诗》。“九仙题记”相对而言只是其中的一组小型作品，而且分布零落。虽然题名明确为“九仙”，但自宋赵明诚《金石录》著录云峰刻石以来，迄今为止我们所能见到的相关资料及实物仅存“五仙”，即“安期子”、“王子晋”、“浮丘子”、“赤松子”和“羡门子”。幸运的是，2000年在修建云峰山山路的施工中，偶然发现了遗失已久的另外“四仙”刻石，于是九仙题记基本上全部面世（个别字有残）。这九仙题记分别为：

安期子驾龙栖蓬莱之山

王子晋驾凤栖太室之山

赤松子驾月栖玄圃之山

浮丘子驾鸿栖月桂之山

羡门子驾日栖昆仑之山

神人子乘烟栖姑射之山

列子乘风栖华之山

鸿涯子驾鹄栖蘅之山(www.daowen.com)

赤□子驾麟栖□□之山

九仙题记的结构相同，都是仙人乘神物降临神山三个元素组成。其中可以辨识的八位仙人，都曾出现在文献记载中。安期子或称安期生，秦汉之际齐地琅琊人。晋皇甫谧《高士传》记载：“安期生者，琅琊人也，受学河上丈人，卖药海边，老而不仕，时人谓之千岁公。秦始皇东游，请与语三日三夜，赐金璧直数千万”。临淄人李少君对汉武帝说：“臣尝游海上，见安期生，安期生食臣枣，大如瓜。安期生仙者，通蓬莱中，合则见人，不合则隐”，齐地方士栾大(汉武帝求仙方嫁女于栾大）自称“臣常往来海中，见安期，羡门之属”。于是汉武帝先后七次东巡琅琊并“遣方士入海求蓬莱安期生之属”。天台山上仍然有秦皇汉武望仙台，秦始皇所建安期祠已不在，但遗址犹存。郑道昭所题安期子栖蓬莱之山，去日照天台山不远。《史记 ·乐毅传》记载，有人向安期生求长生之道，安期生谓度世之诀曰：仙道不远，近到诸身，无思无为，不吐不纳，其一充于内而长生飞升矣。勿使汝思虑重重，劳尔之生也。如果这段记载属实，那么安期生的观点与老庄类似，也无怪后世道教奉其为先驱。

王子晋又称王子乔，原为周灵王太子。汉刘向《列仙传·王子乔》：“王子乔者，周灵王太子晋也。好吹笙，作凤凰鸣。游伊洛之间，道士浮丘公接以上嵩高山。三十余年后，求之于山上，见桓良日：‘告我家：七月七日待我于缑氏山巅。’至时果乘白鹤驻山头，望之不得到，举手谢时人，数日而去。”郑道昭题记中的太室山为嵩山东峰，与史传王子晋事迹吻合。现河南偃师县缑氏山升仙太子庙，亦称仙君观。武则天曾与圣历二年（699）于此亲书《升仙太子碑》表达对王子晋的崇敬以及对神仙世界的向往，其书法成就也非同寻常。

赤松子相传为神农时雨师，能入火自焚，随风雨而上下。记载其事之典籍，当以《淮南子·齐俗》为最早，继以《列仙传》而详其事。刘安云：“今夫王乔、赤诵子，吹呴呼吸，吐故纳新，遗形去智，抱素反真，以游玄眇，上通云天。”高诱注曰：“赤诵子，上谷人也。病厉入山，寻引轻举。”《列仙传》谓：“赤松子者，神农时雨师也，服水玉以教神农，能入火自烧。往往至昆仑山上，常止西王母石室中，随风雨上下。炎帝少女追之，亦得仙俱去。至高辛时复为雨师，今之雨师本是焉。”关于赤松子服水玉一事，文献记载中多有不同。《山海经·南山经》注中说赤松子所服食的水玉就是水精(水晶)，《搜神记》则称为冰玉散，葛洪《抱朴子》则说赤松子服食的是神丹，并有赤松子丹法传世。相传也是葛洪所著的《神仙传》中则称皇初平为赤松子，服松腊茯苓。《丹台录》则称赤松子为昆林仙伯，辖牿南岳山，可化玉为水而服。史载赤松子往来于昆仑之山，而郑道昭题记中的玄圃之山就位于昆仑山中。

浮丘子又称浮丘公，按照《列仙传》的记载他是王子晋的师尊，但秦汉之际有位传承《诗》学的儒生号浮丘伯，后人往往将两者混同。郑道昭所谓浮丘子，应该是指前者。

以上几位仙人名号所附会的内容虽然传说不一，但确定为特指名称无疑，而“羡门”到底是特称还是通称尚有疑问。或有学者认为“羡门”一词实质上是“萨满”的音译，也就是巫师的统称。《封禅书》记载：“始皇遂东游海上，行礼祠名山大川及八神，求仙人羡门之属。”此处羡门无疑是类似于仙人、巫觋的通称。而《史记》中邹衍学生中有名叫羡门子高的人，似乎羡门又是特称。譬如曹植《五咏诗》中说道：“王子奉仙药，羡门进奇方。”郑道昭此处的羡门子无疑把它当成特指神仙来对待。

神人子即《庄子·逍遥游》中描述的仙人，在《逍遥游》中记载：“藐姑射之山有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约如处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟”。

列子是先秦时期道家的代表思想家之一，传说《列子》为其所作。后世盛传列子能御风而行，因此郑道昭才有这样的题记。

鸿涯子即传说中的洪崖子，相传为黄帝的臣子伶伦，帝尧时已三千岁，曾在西山的洪崖炼丹，成仙后遗有炼丹井。《神仙传》有卫叔卿与鸿崖子，许由，巢父博戏于华山石上事。《文选郭有道碑文》载：“将蹈洪崖之遐迹，绍巢，许之绝轨。”又晋郭璞《游仙诗》载：“左挹浮丘袖，右拍洪崖肩”即指此人。

九仙乘坐的有神兽、天体、云雾三类，其中以神兽为主，如龙、凤、鹄、麟等。神兽作为巫觋上天入地的助手，在传统信仰中由来已久，并且占据有重要地位。由此可见郑道昭所接受的神仙观念，依然脱胎于传统巫觋借助于神兽、灵异贯通天人的模式。此时已经在北方地区广为传播的佛教观念，似乎并没有在郑道昭的思想中留下什么影响。

同仙坛、仙人题记、山门等标记类似，郑道昭还在云峰山上标明了“左阙”和“右阙”的题记，分别为“云峰山之右阙也”、“云峰山之左阙也”。阙本来是宫殿建筑中的门楼，这种门楼并不在门的正上方，而是对称布置于门的两侧高台之上。《说文》注明：“阙，门观也。”最初也许是处于登高远望以确保城池安全的实用性设置，但是在汉代阙更多地表现出与信仰相关的元素。因为汉代流行的观念认为：“仙人好楼居。”^[104]于是武帝于长安置蜚廉桂观，甘泉作益延寿观，并使卿持节设具迎候神人。作为楼观的阙逐渐从瞭望台演化为沟通神人之际的场所，然后又从生者沟通神仙的场所演化为死者魂通天界的标识。本来阙是宫城建筑的一个组件，后来演化成独立的楼台，再后来则归于陵墓建筑的元素。现存东汉之际的阙，大多与陵墓相伴而可以统称为陵阙，也有个别属于明确的祭祀神阙。姜生提出：“历史上有碑阙同用现象，但两者功能当有不同。碑之用，盖属一般性地向世俗彰表墓主；阙之用，则在于向神界彰表生前有较高社会政治地位和功德的墓主。”^[105]

陵阙上的图案清楚表明了它的宗教用途，除了刻画征战、车骑等世俗生活场景之外，大多是日月、祥瑞、神兽等形象。这些宗教符号中，尤其以凤鸟图像最为常见。《水经注》中说汉武帝曾建造“凤阙”高二十丈。阙上的凤鸟图案可以理解作四神中的朱雀，也可以看作是西王母引领魂灵的青鸟或者凤鸟。龙与虎，则是负载魂灵进入天界的工具。出于礼制或者造价考虑，更多的陵墓将阙图像化在墓室浅浮雕上面，譬如崖墓墓口、石棺前档、独幅画像砖等重要位置都会出现单独的阙状图案。^[106]这时我们就无法通过大小、规模来推断阙这一形象的世俗含义，而只能将其归之于宗教领域可大可小的象征性符号。

当我们对大量汉代阙的形象进行对比，会发现这一符号象征的主要内容就是天门。“1976年四川简阳鬼头山出土的石棺，在石棺阙形建筑旁，榜题‘天门’二字，遂使问题明朗化。此外，重庆巫山县江东嘴干沟子汉墓中出土的铜牌饰上，在双阙之间的连罘之下，也有‘天门’二字榜题。‘天门’正中，西王母端坐于座上，‘天门’之上立一朱雀。双阙两边，分别为青龙、白虎。整件牌饰上，为一幅云气环绕、弥漫着浓郁神仙气息的图画。联系到马王堆一号墓‘非衣’帛画中天界入口处也绘有双阙，可以认为，汉画像中的阙，在最普遍的意义上，是表示天门即天界或仙界的入口。” ^[107]如此以来，郑道昭将云峰山崖题记为左右两阙，实际上是把云峰山看作成为通向天界的入口。云峰山的山顶是九仙题记，山腰为双阙题记，而山下为郑文公碑。那么整个云峰山通过郑道昭的题记形成一个从陵寝通过天门进入神仙世界的递进阶梯。

除此之外，郑道昭的创作中还有一部分无关乎神仙世界的成员及其构成，而是针对于隐修石室的描绘。他在《天柱山东堪石室铭》中写道：“孤峰秀峙，高冠霄星。实曰天柱，镇带莱城。悬崖万仞，峻极霞亭。接日开月，丽景流精。朝晖岩室，夕曜松清。九仙仪纟采，余用栖形。龙游凤集，斯处斯宁。渊绵言想，照烛空溟。道畅时乘，业光幽明。云门烟石，登之长生。”诗中大部分笔墨在描写石室周围的风景，然而其用意却是在神仙长生。所谓东堪石室，是天柱山背后突出于悬崖之处几块巨石构成的洞穴。郑道昭之所以在如此险峻之处形诸笔墨，是因为他相信这是前辈仙人修行的场所。类似的场所在山东半岛星罗棋布，绵延不绝的丘陵中时常可以发现供隐修所用的洞穴。在洞穴中隐修的传统由来已久，《抱朴子内篇·道意》中就记载：“吴大帝时，蜀中有李阿者，穴居不食，传世见之，号为八百岁公。”刘向《真君传》：“赤松子者，神农时雨师也……数往昆仑山中，常止西王母石室中，随风雨上下。”《搜神后记》卷一：“始兴机山，东有两岩，相向如鸱尾。石室数十所。经过，皆闻有金石丝竹之响。”依照《太平经》的观点，道教以岩穴为居所的原因在于不伤地脉：“古者穴居云何乎？同贼地形耳。多就依山谷，作其岩穴，因地中又少木梁柱于地中，地中少柱，又多倚流水，其病地少微，故其人少病也。”^[108]但显然后世道教重视洞穴的原因还有更多，某些自然界的洞穴被认为具备沟通世俗世界与神仙世界的能力，这形成了后世道教洞天信仰的基础。郑道昭将天柱山上类似石室的地方题诗，意图在于标明此处便是神仙往来于俗世的通道。

韩文彬指出：“尽管大基山上的题刻无法确证郑道昭属于某一派系，但是它们确确实实反映出他对于祭拜、静思、冥想等各种道教传统的关注。这些山上的题刻显示出道教一贯关注的主题——与不朽的仙人相沟通。”^[109]的确，尽管他生活于寇谦之不远的北魏时期，但是我们尚无法找到郑道昭同特定道教派别或者经典的关联。然而这不妨碍我们意识到，他同道教的诸多传统都有着密切关联。“郑道昭在大基山上祭坛与题刻所显示出来对道教仪式的兴趣，揭示出他的精神和灵魂生活决不能简单地解释作儒家学者对神仙的泛泛关注或一时兴趣。”^[110]同王羲之类似，郑道昭对于道教的偏好绝非官宦生涯的一时消遣，而是表现出诚挚且持续的投入。如果说王羲之接受了更多汉魏之际新兴的天师道信仰，那么晚于他的郑道昭却主要关注于汉代神仙信仰为主的“前道教”传统。无论是祭坛、仙人名号、天阙还是静室，郑道昭的诸多题记活动都表现出，他的道教信仰同汉代神仙观念相通，胜过与六朝新兴道教系统的类似。

在对汉代神仙信仰的接受中，郑道昭又表现出两种颇有差异的视角：一种是从下往上的仰视，一种是自上而下的俯视。所谓自下而上的仰视，是指郑道昭作为道教信徒对于神仙世界的崇敬；而自上而下的俯视则是他心与神游时飘飘欲仙的逍遥。