二　王羲之与道教

1　王羲之的道教活动

据传琅琊王氏宗族可上推至周朝时期的仙人王子晋。王子晋或名王子乔，周灵王太子，曾游于伊水和洛水，遇到道士浮丘公，随上嵩山修道，后晋乘白鹤升天而去。^[38]事虽无稽，但却表现出王氏一门以仙道为好的倾向。王氏郡望琅琊属齐地，而自古方术之士多出自燕齐。汉末《太平经》的前身《太平清领书》便出于琅琊。《汉书》中记载羲之远祖王吉事迹颇涉神异，地处琅琊的王氏宗族接受天师道，“必其地域熏习，家世遗传，由来已久。”^[39]王羲之与其后辈名字中的“之”字，就是信奉天师道的标记。《晋书》中记载“王氏世事张氏五斗米道”，信奉天师道的王氏成员至少包括王羲之的父辈和子辈以及王羲之本人。同时王门姻亲郗氏一族也不乏信奉道教的成员，王羲之岳父“郗愔既弟昙奉天师道”^[40]，王羲之妻弟郗愔“转为临海太守。会弟昙卒，益无处世意，在郡优游，颇称简默，与姊夫王羲之、高士许询并有迈世之风，俱栖心绝谷，修黄老之术。后以疾去职，乃筑宅章安，有终焉之志。十许年间，人事顿绝。”^[41]

《郗鉴传》中记载，王羲之和郗愔共同交游的应该是许迈，《晋书·王羲之传》附有许迈的详细传记：

始羲之所与共游者许迈。 许迈，字叔玄，一名映，丹阳句容人也。家世士族，而迈少恬静，不慕仕进。未弱冠，尝造郭璞，璞为之筮，遇《泰》之《大畜》，其上六爻发。璞谓曰：“君元吉自天，宜学升遐之道。”时南海太守鲍靓隐迹潜遁，人莫之知。迈乃往候之，探其至要。父母尚存，未忍违亲。谓余杭悬溜山近延陵之茅山，是洞庭西门，潜通五岳，陈安世、茅季伟常所游处，于是立精舍于悬溜，而往来茅岭之洞室，放绝世务，以寻仙馆，朔望时节还家定省而已。父母既终，乃遣妇孙氏还家，遂携其同志遍游名山焉。初采药于桐庐县之桓山，饵术涉三年，时欲断谷。以此山近人，不得专一，四面籓之，好道之徒欲相见者，登楼与语，以此为乐。常服气，一气千余息。永和二年，移入临安西山，登岩茹芝，眇尔自得，有终焉之志。乃改名玄，字远游。与妇书告别，又著诗十二首，论神仙之事焉。羲之造之，未尝不弥日忘归，相与为世外之交。玄遗羲之书云：“自山阴南至临安，多有金堂玉室，仙人芝草，左元放之徒，汉末诸得道者皆在焉。”羲之自为之传，述灵异之迹甚多，不可详记。玄自后莫测所终，好道者皆谓之羽化矣。^[42]

丹阳许氏向来为南朝天师道世家，许迈和他的弟弟许谧，则是初创时期上清派的重要成员，后来许谧成为该派的第三代宗师。王羲之同许迈交游密切，说明他也接受了上清派的某些观念。王羲之对道教的信仰延续到了他的后代，其子献之、凝之均好道甚笃。王凝之是王羲之的次子，“亦工草隶，仕历江州刺史、左将军、会稽内史。王氏世事张氏五斗米道，凝之弥笃。孙恩之攻会稽，僚佐请为之备。凝之不从，方入靖室请祷，出语诸将佐曰：吾已请大道，许鬼兵相助，贼自破矣。既不设备，遂为孙所害。”^[43]明知孙恩会攻打会稽，但王凝之不作防务，反而以做道法请鬼兵为破敌之策，最终亡于孙恩兵马。凝之对天师道之笃信于此可见一斑。三子王徽之才华横溢，也笃信道法，后来徽之“与献之俱病笃，时有术人云：人命应终，而有生人乐代者，则死者可生。徽之谓曰：吾才位不如弟，请以余年代之。术者曰：代死者，以己年有余，得以足亡者耳。今君与弟算俱尽，何代也！未几，献之卒，徽之奔丧不哭，直上灵床坐，取献之琴弹之，久而不调，叹曰：呜呼子敬，人琴俱亡！因顿绝。先有背疾，遂溃裂，月余亦卒。”^[44]王徽之和王献之同时生病，当时有术士认为可以通过法术来用生者之寿命来延长将要命终之人的生命。王徽之认为弟弟的才华胜过自己，于是请求术士用自己的生命来挽救献之，但术士认为王徽之本人的寿命也行将结束因此无法转移至献之。献之在临终前，按照天师道的传统自检过失，“献之遇疾，家人为上章，道家法应首过，问其有何得失。对曰：不觉余事，惟忆与郗家离婚。”^[45]羲之三子事迹不同，但都与当时的道教法事有密切关联。从此可以推知，王氏一族对于道教的信仰不仅停留于思想观念层面，而是深入于生存方式之内，整个家族的生活都笼罩在深厚的道教氛围之中。

就王羲之本人而论，他所涉及的主要道教活动为服食。他服食丹药时间颇长，甚至晚年的主要活动就是配置丹药，“与道士许迈共修服食，采药石不远千里，遍游东中诸郡，穷诸名山，泛沧海。”^[46]

服食属于道教修炼中的重要派别，有悠久的渊源和长远的影响。《山海经》中就不乏仙道同服食相关联的描述，如《海内西经》中记载很多巫师手中掌握有不死之药：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。”^[47]显然如果服食下这些巫师所具有的不死之药，人就可以上升仙界。秦王嬴政颇信服此说，“自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其傅在勃海中，去人不远；患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。……始皇复游海上，至琅邪，过恒山，从上党归。后三年，游碣石，考入海方士，从上郡归。后五年，始皇南至湘山，遂登会稽，并海上，冀遇海中三神山之奇药。”^[48]除寻找仙药外，秦始皇还试图人工冶炼仙药：“亲祠灶，遣方士入海求蓬莱安期生之属，而事化丹沙诸药齐为黄金矣。”^[49]从这些记载可见，服食成仙之说至少至战国时代已经成为社会之共识。至汉代，服食之说依然盛行。《论衡》引述当时的修道观念曰：“且凡能轻举入云中者，饮食与人殊之故也。龙食与蛇异，故其举措与蛇不同。闻为道者服金玉之精，食紫芝之英，食精身轻，故能神仙。若士者食合蜊之肉，与庸民同食，无精轻之验，安能纵体而升天？闻食气者不食物，食物者不食气。若士者食物如不食气，则不能轻举矣。”这段话表明，汉代的神仙家认为，凡是能举身飞升者在于它独特的饮食。如果能服食金玉和紫芝的精华，便能够成为神仙，反之如果食用普通的食物那么永远无法上升仙界。至魏晋，《抱朴子》认为服食的范围不局限于成仙，书中转引《神农四经》道：“上药令人身安命延，昇为天神，遨游上下，使役万灵，体生毛羽，行厨立至。又曰，五芝及饵丹砂、玉札、曾青、雄黄、雌黄、云母、太乙禹馀粮，各可单服之，皆令人飞行长生。又曰，中药养性，下药除病，能令毒虫不加，猛兽不犯，恶气不行，众妖并辟。”^[50]上药可以飞升成仙，中药养性，下药除病辟邪。唐代《千金方》中也记载了多种服食方剂，但帝王将相服食丹药致死者颇多，加之禅宗专精心性之风盛行，服食风气逐渐消沉。

魏晋时期服食之风大盛，同《抱朴子》中反映的服食用途多元相关。以往服食目的限于升仙，因此服食者多为避世修仙之徒，而随着魏晋时期服食升仙、养性和除病辟邪的多元用途，服食成为士大夫阶层的通行风尚。魏晋时期士人服食的方药，以五石散为主。鲁迅先生考证魏晋文人吃“五石散”的成分是：“石钟乳，石硫黄，白石英，紫石英，赤石脂；另外怕还配点别样的药。”^[51]。李零《中国方术续考》中则认为：“五石之名由来已久，孙思邈的《五石更生散方》是从何晏的《寒石五石更生散方》改造，何晏之方又是合并张仲景的‘草’、‘石’二方而成，仲景之方的源头则可能是《扁鹊医经》，从战国秦汉到魏晋隋唐，有连续性的发展。”^[52]当今对五石散的组成尚有争议，或者当时便有多种配方的五石散^[53]，但服食五石散所造成的效果大致类似。

虽然后来医者极力摒弃五石散^[54]，但显然魏晋时期士人认为服食五石散会产生正面效应，即便是暂时的。服散之风起于何晏，何晏本人对自己姿容非常在意，魏晋士族之间也常以貌取人，于是众人服散的目的之一是美颜。嵇康《游仙诗》云：“采药钟山隅，服食改姿容。”^[55]服食的另外一个目的纵欲，也同何晏有关：“世有食钟乳乌喙而纵酒色所以求长年者，盖始于何晏。晏少而富贵，故服寒食散以济其欲。”^[56]魏晋时期纵欲之风盛行，五石散作用或相当于春药。但王羲之服食散药动机颇有不同，他服食的主要目的是治病和通神明。皇甫谧的《寒食散论》是考察服散可以依据的最早医学文献，他说：“近世尚书何晏，耽声好色，始服此药，心加开朗，体力转强，京师翕然，传以相授，历岁之困，皆不终朝而愈。众人喜于近利，不睹后患。晏死之后，服者弥繁，于时不辍。”^[57]何晏服食成为一时风尚，并不仅仅以为服食便于声色，也在于服食可以产生精神轻安气力充盈的感受。而王羲之自幼身体欠佳，急于寻找药物强身；另外他又崇尚仙道，希望借服食通神；还有便是借助服食之力而达到心思开朗。无论从身心性命各个角度看，王羲之醉心于服食都不难理解。

《法书要录》中“右军书记”一节中记载了王羲之书信的内容，其中很多涉及服散的记载。除此之外，王献之书信中也能见到自己和友人及亲戚服散的记录。“今就诸帖观之，不独右军父子兄弟及其亲戚交游之间，动辄散发，乃至妻女诸姑姊妹，亦无不服散者。可以觇当时之风气矣。”^[58]

无论服食出于何种动机，服食五石散常带来难以承受的副作用。鲁迅所列举的五石散配方是无毒的，但魏晋五石散实际上系由东汉张仲景的“候氏黑散”和“紫石英方”合并加减而成。紫石英方已不可考，候氏黑散中的矿石药，尚有矾石。矾石固然无毒，但古书中“矾石”常与“礜石”混称，而礜石含有砷。据古代文献记载，初期服用少量五石散能增强消化机能及精神状态，但过量会出现中毒现象甚至死亡。这些描述与现代砷中毒之症状十分相似。^[59]服食砷化合物需要很高的医学涵养才能免于病患，正如皇甫谧所谓：“今之医官，精方不及华佗，审治莫如仲景，而竞服至难之药，以招至苦之患，其夭死者焉可胜计哉。”^[60]难度很高的砷化物，变成士大夫随意服用的日用药品，其弊端遂至不可收拾。经常服散之后，会引发消化不良、心情烦躁、视觉衰退和皮肤溃烂等一系列后遗症，可见过量砷化物能全面侵蚀机体的各种功能。王羲之服散之后健康并没有改善，甚至可能更糟。他之所以坚持服散，一方面是当时风尚使然，另外一方面很可能在于服散引起的“心加开朗”的效用能使他暂时忘却身心之困苦。服散之后大量饮酒以发散，同样也可以暂时麻痹神经系统对痛苦的敏感。于是药和酒在王羲之的生活中形成为恶性循环：因为身心苦闷而服食药和酒，药和酒虽然带来暂时缓解，但其副作用使得身心更加困顿，为解决身心苦闷于是继续服用药与酒，直至最终成瘾而无法解脱。

2　王羲之的道教观念

清末著名学者李文田在跋端方宋拓《定武兰亭序》时怀疑现存《兰亭》并非右军所作。他的主要证据有两点：1、“考金谷序文甚短，与《世说》注所引临河序篇幅相应而定武本自‘夫人之相与’以下多无数字，此必隋唐间人知晋人喜述老庄而妄增之。”2、“古称王右军善书曰龙跳天门虎卧凤阙、曰银钩铁画，故世无右军之书则已，苟或有之必其与《爨宝子》《爨龙颜》相近而后可以。”后来郭沫若在六十年代重新发表了了与李文田类似的观点，支持和反对者皆有。于是此问题渐趋深入，整个过程被称作“兰亭论辩”。兰亭论辩的主体主要就是李文田提出的两个证据，第二个证据涉及王羲之的书法，我们将会在稍后探讨。

至于王羲之在《兰亭序》中所体现出的思想，则涉及到王羲之的道教信仰问题。《兰亭序》前面大部分与《临河序》类似，关键是后面增加的一段：“夫人之相与，俯仰一世，或取诸怀抱，晤言一室之内；或因寄所托，放浪形骸之外。虽取舍万殊，静躁不同，当其欣于所遇，暂得于己，快然自足，不知老之将至。及其所之既倦，情随事迁，感慨系之矣。向之所欣，俯仰之间，已为陈迹，犹不能不以之兴怀。况修短随化，终期于尽。古人云：‘死生亦大矣。’岂不痛哉！每览昔人兴感之由，若合一契，未尝不临文嗟悼，不能喻之于怀。固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作。后之视今，亦犹今之视昔。悲夫！故列叙时人，录其所述，虽世殊事异，所以兴怀，其致一也。后之览者，亦将有感于斯文。”这段文字郭沫若斥之为悲观，与宴会气氛不合；李文田斥之为虚妄，乃隋唐人知魏晋喜述老庄而增加。其实更为合理的推断是：《临河序》乃宴会时王羲之所做的原稿，而《兰亭序》是过后修改润色而成。文章带有悲观情绪，是服散饮酒过后的正常反应，所谓“乐极生悲”者是。至于其中所具有的老庄色彩，需要稍微仔细予以分辨。

因为《兰亭序》中对老和对庄的态度是不一样的，而后人因为习于老庄联称而多对此视而不察。简要而言，《兰亭序》所增加的感慨中，其思想倾向是扬老学而抑庄周的。李文田只知道魏晋雅好老庄，却没意识到在魏晋崇老子者与讲庄子者并非一系。《兰亭序》的主要感慨乃是“修短随化终期于尽”，生命之局限乃是汉末六朝文学的主题，从反面映射出当时道教兴起的精神背景。从希冀生命之久长而言，黄老之仙术乃历代循行之通衢。其实《庄子》中也不乏长生久视之术，但魏晋人对此视而不见。魏晋士人读庄子，莫不步向秀郭象之后尘，以《逍遥游》、《齐物论》、《秋水》为极致，以玄思言辩为归依，遂与崇尚身体力行之黄老相左。王羲之笃信道教显然属于黄老之徒，其文中有贬抑庄周之谈非但不能成为后人伪托的依据，反而是本人亲作的有力证据。

王羲之致友朋的信中讲道：“省示，知足下奉法，转到胜理极此。故荡涤尘垢，研遣滞虑，可谓尽矣，无以复加。漆园比之殊诞谩，如下言也。吾所奉设，教意政同，但为形迹小异耳。方欲尽心此事，所以重增辞世之笃。今虽形系于俗，诚心终日，常在于此。足下试观其终。”^[61]大概这封信是写给某位佛教徒的，王羲之在信中讲道：佛法之荡除尘垢排遣疑虑可谓高明，远胜于庄周荒诞不经之言，而与天师道的思想较为类似，只是外在的表现有所不同而已。我早就打算专心修道，看到您的言谈更增加了我隐居的愿望。现在我虽身在俗世，但终日心系道法，请您看我最终的选择吧！由此可见，王羲之醉心于道教，而对佛教相当赞赏，但对庄子颇有不满。据传王羲之曾听支道林讲庄子，大概也是倾心于支道林以般若入庄子的讲法，并非偏好庄周。^[62]因此《兰亭序》“固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作”的观点，同王羲之书信中的观念近似，都是对魏晋庄学单纯从思辩角度来等同生死之观念的批评。因为后人很难理解魏晋时期道家思辨和道教实践之间的对立，由此我们更可以确信，《兰亭序》比《临河序》多出的文字的确为王羲之本人所做而非后人所能增改。王羲之批评庄学齐同万物、等视寿夭之思辨的原因，在于他认同更具有实践意义的道教实践。这既是他个人务实性格的体现，也是时代背景中道教思想的影响。

作为天师道世家子弟，王羲之不可避免接受天师道的基本理念。而天师道的基本经典，无论是《太平经》还是《老子想尔注》，都借助《老子》为基本思路而展开，三者都会对王羲之的道教思想产生影响。《晋书》曾有王羲之写《道德经》同道士换鹅的记载^[63]，可惜所书《道德经》今已不存，但当时对经典之敬重可见一斑。

《太平经》内容颇为繁杂，杂合阴阳方术与老子守一素朴，而又自成体系。对于社会和个体的困境它提出多种解决方式，但最为根本的方法则是“守一”。(www.daowen.com)

《太平经》用“承负”之说来解释社会和个体面临的困境。就个体而言，“凡人之行，或有力行善反常得恶，或有力行恶反得善，因自言为贤者非也。力行善反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积，来害此人也；其行恶反得善者，是先人深有积畜大功，来流及此人也。”^[64]个体行善而反得恶果，是其承担先辈所行恶业的结果，反之亦然。就社会而言，“然天地生凡物，无德而伤之，天下云乱，家贫不足，老弱饥寒，县官无收，仓库更空。此过乃本在地伤物，而人反承负之。”^[65]现实社会动乱和贫困，乃是先前损伤天地的后果，不过由当前的民众来承受而已。《太平经》提出的“承负”思想，是解释因果报应现象的独特观点，后来同佛教的“自作自受”式因果观念共同影响着中国社会。

对于承负现象的根本解决方法，《太平经》认为是“守一”：

以何为初？以思守一。何也？一者，数之始也；一者，生之道也；一者，元气所起也；一者，天之纲纪也。故使守思一，从上更下也。夫万物凡事过于大，末不反本者，殊迷不解，故更反本也。 欲解承负之责，莫如守一。守一久，天将怜之。一者，天之纪纲，万物之本也。思其本，流及其末。

上古得道，能平其治者，但工自养，守其本也。中古小失之者，但小忽自养，失其本。下古计不详，轻其身，谓可再得，故大失之而乱其治。^[66]

天地开辟贵本根，乃气之元也。欲致太平，念本根也，不思其根，名大烦，举事不得，灾并来也。此非人过也，失根基也。离本求末，祸不治，故当深思之。

夫一者，乃道之根也，气之始也，命之所系属，众心之主也。当欲知其实，在中央为根，命之府也。故当深知之，归仁归贤使之行。^[67]

《太平经》对于承负现象提出的根本解决方式是“守一”，它认为：一为元气之始、天之纲纪，守一能返本还原从上自下来解除当下所承负的过错。因此守一是最为有效解除承负之责的方法，把握根本能影响到枝末。上古得道之人之所能够使天下平治，在于能守其本一；中古小有过错，在于稍微忽视了收本；末代轻视自身修养，从而使得世上大乱。《太平经》的这段解释有多重内涵：首先它以本末之观念来解释道体和万物之间的关联，道为本，而万物为末；再者它用自上而下的方式来解决现实困境，认为“从上更下”是最为根本的解决方式；还有便是将“守一”同道体相关联，认为“守一”是通达道体的根本方法。其实“守一”的基本原理在《老子》中已经有所揭示，如：

载营魄抱一，能无离乎？（十章）

是以圣人抱一为天下式。（二十二章）

昔之得一者。天得一以清。地得一以宁。神得一以灵。谷得一以盈。万物得一以生。侯王得一以为天下贞。（三十九章）

道生一。一生二。二生三。三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。（四十二章）

《老子》中所谓的“一”，既具备道体的内涵，也是德行的标准，同时也是具体的操作方法。《太平经》的成就在于它将其构建为一套相对完整的承负解决体系，其中既有清晰的原理解说，又有可行的解决方案。相对于《老子》而言，《太平经》的“守一”观念更倾向于操作：

故头之一者，顶也；七正之一者，目也；腹之一者，脐也；脉之一者，气也；五藏之一者，心也；四肢之一者，手足心也；骨之一者，脊也；肉之一者，肠胃也。能坚守，知其道意，得道者令人仁，失道者令人贪。^[68]

守一明之法，长寿之根也，万神可祖，出光明之门。守一精明之时，若火始生时，急守之勿失。始正赤，终正白，久久正青，洞明绝远复远，还以治一，内无不明也。百病除去，守之无懈，可谓万岁之术也。守一明之法，明有日出之光，日中之明，此第一善得天之寿也，安居闲处，万世无失。守一时之法，行道优劣。^[69]

《老子》只是提出了抽象的守一观念，而《太平经》则具体化为便于施行的存神之方：顶部为头之守一处，眼睛为七窍守一处，肚脐为腹部守一处……；守一之时，若火之生发，开始为红色，然后变为白色，最后变为青色，最后内无不明百病皆去等等。从位置到方法，从火候到效验，《太平经》关于守一之术的操作无不言之凿凿。

除传统的太平道典籍之外，王羲之同许迈交往密切，当然也接触过上清派典籍。现存王羲之作品中便有《黄庭经》一卷，虽系刻本但并非伪托。王羲之同时接受太平道和上清派并无不妥，因为上清派的很多思想本来就存在于《太平经》之中，其主旨都着重于清净存神。上清派早期的《上清大洞真经》和《黄庭经》中的存神观想的修炼方式，在《太平经》中已有端倪：“夫神生于内，春，青童子十；夏，赤童子十；秋，白童子十；冬，黑童子十；四季，黄童子十二。此男子藏神也，女神亦如此数。男思男，女思女，皆以一尺为法。画使好，令人爱之。不能乐禁，即魂神速还。”^[70]但具体分别而言，《上清大洞真经》和《黄庭经》也各有偏重。《上清大洞真经》中所存想之“神”，都是具象的神像如：“次思赤炁从兆泥丸中入，兆乃口吸神云，咽津三过，结作三神。一神状如天蓬大将，二神侍立，下布兆肝内游遍，却入心内绛宫，上充舌本之下，血液之府，顺时吐息。” ^[71]《黄庭经》之中也有类似的具体存想形象的内容：“黄庭内人服锦衣，紫华飞裙云气罗。丹青绿条翠灵柯。七蕤玉龠闭两扉，重扇金关密枢机。玄泉幽关高崔巍，三田之中精气微。娇女窈窕翳霄晖，重堂焕焕明八威。天庭地关列斧斤，灵台盘固永不衰。”^[72]《大洞真经》和《黄庭经》于观想上的不同在于，《大洞真经》偏重于神的运转往来而《黄庭经》偏重于静止，《大洞真经》以咒语和动作配合存想而《黄庭经》主要以呼吸配合存想。另外《黄庭经》中除了有形的存想之外，还兼顾无形的存神。陈撄宁在《黄庭经》讲解中曾经指出：“存神之义，即神自存耳，非依他力而后存也。存神与存想不同，存想者，如《大洞经》存想百神之衣裳、冠带、形容、动作。又如《龙虎九仙经》，存想黄云撞顶。《中黄经》，存想五方五色之气，出於身中等法皆是。若夫存神，则无所想。不过将神光凝聚於一点，不使散漏之谓也。存神，不限於身中一处，亦不限在身内，有时亦存神於身外。丹道步步皆以存神为用。《黄庭经》所云，尚未尽其量，惟示学者以梗概而己。”^[73]《黄庭经》之清静存神更多体现在其《外景经》，也正是王羲之所书写的部分：“物有自然道不烦，垂拱无为身体安。虚无之居在帏间，寂寞廓然口不言。修和独立真人官，恬淡无欲游德园……。作道优游深独居，扶养性命守虚无，恬淡自乐何思虑……。”当然《内景经》中也有类似观点，诸如“虚中恬淡自致神”之类，不过比《外景经》略少而已。

简要言之，《上清大洞真经》与《上清黄庭经》虽然同为清净存思之学但偏重不同。《上清大洞真经》不过延袭汉代盛行之五行方术之教转为内在身心之存想，而《上清黄庭经》则借五行存想而上溯到先秦老子清净无为之学。王羲之所书《黄庭》，其用意不在具体存想诸神形容，而在于借此通达老子恬淡自然无为而治的道理。这既同他排斥魏晋庄学空疏的态度相吻合，也同《誓墓文》中自述“每仰咏老氏、周任之诫”的态度相呼应。这些现象共同说明，王羲之对道教心性层面的理解越过了多神观想方术而渗入到虚无自然之道术。

如此一来我们发现在王羲之身上存在着道教信仰上的矛盾：他一方面欣赏道教上清派揭示出来的无为之道，一方面又为服食采药而远涉山川；他一方面追求心性的宁静与自然，一方面又不断通过服食药物来人为影响自己的身心；他一方面欣赏道教对尘世的漠然与超脱，另外一方面却不能不对世间深有感慨。这种矛盾心态既是魏晋时代士人进退两难的通感，也是王羲之本人同时接受了外丹服食和清静存神两种不同道教修炼方式的结果。因为毕竟王羲之无法同许迈一样专修到达断谷食气的境界，他面临的身体疾患需要及时解决于是选择服食，而他面临的精神困境则需要长远的安顿于是选择清净存神。不同的信仰方式造成他在两种心态之间徘徊：一方面是服食带来的欣悦与痛苦，一方面是存神所带来的宁静和超然。这种貌似矛盾的心态固然并非王羲之所愿意承受，但却无意间造成了他在书法艺术创作上独特的张力。