一　 道符的由来

道符是道教最为重要的信仰工具之一，同书写文字有密切关联。很多宗教中存有独特的咒语，间或有以图案为神符的情况，但以书写性文字为基础的符却并不多见，而象道教这样将其发展为庞杂道符系统的情况尤为独特。

在组织化道教初期，道符就在传教过程中发挥了巨大作用，各派都利用道符的力量来宣扬教义、吸纳信众。张道陵创五斗米教之初，“学道鹄鸣山中，造作符书，以惑百姓”。^[1]《华阳国志》卷二《汉中志》也说：“汉末沛国张陵学道蜀鹤鸣山，造作道书，自称太清玄元，以惑百姓。”两说稍有差异，但都共同说明张道陵初期传道最为有影响的工具就是道符。张角传太平道也是利用道符扩展其影响，《后汉书皇甫嵩传》说他“自称大贤良师，奉事黄老道，蓄养弟子。跪拜首过，符水咒说以疗病，病者颇愈，百姓信向之。”同时期的于吉也“烧香读道书，制作符水以治病，吴、会人多事之。”^[2]鉴于道符在初期道教中的作用，北周道安在概括道教内容时说：“一者老子无为，二者神仙饵服，三者符箓禁厌。”^[3]老子思想相当于道教的理论基础，而服食是道教最传统的成仙途径，符箓之术能同它们并列，可见当时影响之大。后来虽然有内丹学说的兴起，但是道符在道教中的作用并没有降低。北宋张君房所辑《云笈七签》中讲到：“道者，虚无之至真也。术者，变化之玄伎也。道无形，因术以济人……术之秘者，唯符与气、药也。”^[4]道体本身寂然无为，真正发挥作用的是道术，而道术之中最为重要的莫过于符、气与药。唐以后复兴的天师道、新兴的雷霄派以及太乙道都无不注重符咒之术，即便是以内丹为核心的全真道有时也会借用符咒之术。

至于道符的由来，道教内部往往神秘其事。或曰神符来自西王母传授：

帝伐蚩尤，乃睡梦西王母，遣道人，被玄狐之裘，以符授之曰：“太乙在前，天乙备后，河出符信，战则克矣。”黄帝寤，不能悉憧，以告风后力牧，曰：“此兵应也，战则必胜。”力牧与黄帝俱到盛水之侧， 立坛祭以太牢，有玄龟衔符出水中，置坛中而去。黄帝再拜稽首受符，视之，乃梦所得符也。广三寸，袤一尺。于是黄帝佩之以征，即日禽蚩尤。^[5]

或曰神符传自夏禹：

吴王伐石以治宫室，而於合石之中，得紫文金简之书，不能读之，使使者持以问仲尼，而欺仲尼曰：“吴王闲居，有赤雀衔书以置殿上，不知其义，故远谘呈。”仲尼以视之，曰：“此乃灵宝之方，长生之法，禹之所服，隐在水邦，年齐天地，朝于紫庭者也。禹将仙化，封之名山石函之中，乃今赤雀衔之，殆天授也。”^[6](www.daowen.com)

除此之外也有说神符传自老子。但无论是哪种说法，都认为道符本来并非人间所有，究其根源都是天降神授。从目前考古材料来看，道教内部关于道符的传言并非毫无可取，至少道符的历史可以追溯到很早的历史时期。

巫祝的产生比较早，在战国时期有将口头的祝言形诸文字的趋势，如盟诅之辞开始书写下来并埋藏于地下。《周礼》里面提到有专门的诅祝职位，负责国家之间的结盟、抵押、诅咒等活动。这与当代考古发现的盟书所记载内容相吻合，这些盟书大多用朱砂书写于玉质媒介上。无论是盟书的书写颜料还是书写介质都与日常使用的材料不同，表明它们所具有的神圣性质。虽然盟书还不能称作神符，但是它发挥了与神符类似的作用，因此可以看作是文字道术化的开端。后来五斗米教的三官手书，将书写有祈祷者姓名、忏悔的文书分别置于山上、地下和水中以祈求痊愈，从中可以看到与先秦盟书类似的文字瘗祭痕迹，都是相信通过掩埋能够使得书写文字为神祇所认可。

从“符”字最初的字源角度看，它本来指商业或者政治、军事上的信用证明。先秦的符或者称为节，或者连称符节，用金、铜、玉、角、竹、木、铅等不同原料制成。用时双方各执一半，合之以验真假，如兵符、虎符等。先秦符节的种类甚多，形状各异，用途有别。目前所见最早的符节是战国时期的，有的用以征免税收，如作竹节状的错金“鄂君启”铜节；有的用以发兵作战，如作虎状的“辟大夫”铜虎节、“韩将庶”铜虎节和错金“杜”铜虎符；有的用以驿传邮递，如作马状 的“骑传”铜马节；有的用以供给食宿，如作龙首状的“王命传”铜龙节等。关于先秦符节的种类和用途，古代文献中也有不少记载，如《周礼·地官·掌节》：“掌守邦节，而辨其用，以辅王命，守邦国者用玉节，守都鄙者用角节，凡邦国之使节，山国用虎节，土国用人节，译国用龙节，皆金也，以英荡辅之，门关用符节，货贿用玺节，道路用旌节，皆有期以反节，凡通达于天下者，必有节，以传辅之，无节者，有几则不达。”符节的使用范围很广，但主要集中于通过权力和调用资源权力两种。后世的方士和道士仿效传统符节的功能将神圣图文称为“符”，就是基于神符调用神秘力量或者进入神秘境界的功能。同时道符还借鉴了世俗印信的功效，表明具有特许的权力。如《抱朴子·登涉篇》云：“古之人入山者，皆配黄神越章之印，其广四寸，其字一百二十。以封泥著所住之四方各百步，则虎狼不敢近其内也。”基于此，后世道符往往与法印配合使用。

汉代天人合一之说兴盛，帝王每每寻求天降祥瑞以证明天命所在。这种天降祥瑞有各种存在形态，或为具体的奇花异兽，或者为抽象的文图，这种昭示天命所在的祥瑞图文被称作符命。《汉书·郊祀志》云：“自神农黄帝下历唐虞三代而汉得火焉。故高祖始起，神母夜号，著赤帝之符，旗章遂赤，自得天统矣。”汉初诸帝王之所以对天降符命如此注重，因为他们起身于平民，对以往王位传承自贵胄的传统心存恐惧所致。而王莽篡汉更加缺少政治传统上的认可，因此他对于符命之说尤其推重。他篡夺帝位的重要步骤就是伪造符命：

前辉光谢嚣奏武功长孟通浚井得白石，上圆下方，有丹书著石，文曰：“告安汉公莽为皇帝。”符命之起，自此始矣。莽命群公以白太后，太后曰：“此诬罔天下，不可施行！”太保舜谓太后：“事已如此，无可奈何，沮之力不能止。又莽非敢有它，但欲称摄以重其权，填服天下耳。”太后听许。舜等即共令太后下诏曰：“盖闻天生众民，不能相治，为之立君以统理之。君年幼稚，必有寄托而居摄焉，然后能奉天施而成地化，群生茂育。《书》不云乎？‘天工，人其代之。’朕以孝平皇帝幼年，且统国政，几加元服，委政而属之。今短命而崩，呜呼哀哉！已使有司征孝宣皇帝玄孙二十三人，差度宜者，以嗣孝平皇帝之后。玄孙年在襁褓，不得至德君子，孰能安之？安汉公莽辅政三世，比遭际会，安光汉室，遂同殊风，至于制作，与周公异世同符。今前辉嚣、武功长通上言丹石之符，朕深思厥意，云‘为皇帝’者，乃摄行皇帝之事也。夫有法成易，非圣人者亡法。其令安汉公居摄践祚，如周公故事，以武功县为安汉公采地，名曰汉光邑。具礼仪奏。”^[7]

明知道王莽伪造符命，但是太后无可奈何，仍然以王莽比作周公辅佐王政。这一方面表明王莽已经大权在握，另外也表明符命之说深入当时。光武帝刘秀也借助符命造势登基，“光武先在长安时，同舍生强华，自关中奉赤伏符曰：‘刘秀发兵捕不道，四夷云集龙斗野，四七之际火为主。’群臣因复奏曰：‘受命之符，人应为大，万里合信，不议同情，周之白鱼曷足比焉？今上无天子，海内淆乱，符瑞为应，昭然若闻，宜答天神，以塞群望。’”^[8]刘秀不仅仅是利用符瑞之说，他本人对符瑞之说也深信不移。《后汉书·方术传序》曰：“汉自武帝颇好方术，天下怀协道艺之士，莫不负策抵掌，顺风而屈焉。后王莽矫用符命，及光武尤信谶言，士之赴趋时宜者，皆骋驰穿凿，争谈之也。……自是习为内学，尚奇文，贵异数，不乏于时矣。”《后汉书·张衡传》也说：“初，光武善谶，及显宗、肃宗，因祖述焉。自中兴之后，儒者争学图纬，兼复附以妖言。对于谶纬与符箓之间的关联，刘师培在《国学发微》中的论说颇有启发意义。他说：“周秦以来，图箓遗文渐与儒道两家相杂。入道家者为符箓，入儒家者为谶纬。董（仲舒）、刘（向）大儒，竞言灾异，实为谶纬之滥觞。”^[9]这种启示性图文古已有之，后来与各种宗教思想相结合，从儒家的角度讲是谶纬，从道教角度看就是符箓的前身。