41.关于归纳知识

在前面的论述中，对于实在知识的有效性问题找到了一个也许并非所愿而又不是出乎意料的答案。我们对人类认识的源泉愈加明了，就愈清楚地知道，一切综合判断在起源上和效用上都是后天的。

这些判断所依据的再发现活动都是个别的经验实例，因而，所获得的知识最初只是对这些个别实例有效。但是我们要生存，要进行活动，要从事科学研究，就需要一般命题，需要对实在普遍有效的前提，从中可以推论出对遥远的时间和空间中发生的事情也成立的结论。如果我知道我所吃的面包总是对我有营养并且适合我的口味，但我并不知道明天将要吃的面包也具有同样的属性，也会对同我一起分享面包的人提供营养，那么我所知道的东西对我并没有什么用处。任何人都不会怀疑我假定这一点是合理的。对于在未来或遥远的地方发生的因而不可能直接了解的实在过程，我们会毫不犹豫地作出陈述，而我们的生活每时每刻都依赖于这些陈述的有效性。

然而我们刚刚在上面所作的思考得到的结论恰恰是，我们不可能要求这些陈述具有绝对的有效性。因此，这里就有一个问题，要解决这个问题，就要对如下三个问题加以回答：

第一，我们是怎样从有关已感知到的事例的命题转到未被感知的事例上的呢？我们是怎样得以把适合于早先已被经验到的事件的命题运用到尚未被经验到的事件上呢？

第二，由于我们对这样一些命题不可能断言其绝对有效性，那么，对于这些命题，我们要求何种有效性呢？

第三，我们以什么样的理由来证明这种要求的合理性呢？

以上这三个问题构成了归纳问题。因为把一个命题从已知的事例推广到未知的事例，把一个真理从少数实例转到多数实例，或者像通常所描述的那样，从特殊推出一般，用一个名称来表示，就是归纳。

1.

我们必须弄清楚，根据我们现在的观点，对这些问题，能够获得什么样的回答。只有这样，我们才能把所思考的范围算作差不多是完全的。我们按照上面排列的次序依次讨论这些问题，首先来探讨从特殊的知识开始达到一般命题所经历的途径。

是什么样的力量将我们从对过去和现在事实的知识扩展到遥远的地方和未来的时刻的呢？从前面的论述中我们知道，这不是思维的力量、理性的力量。知性的推理按其本性来说是分析的；这种推理只是把包含在一般真理中的特殊真理推论出来。除此而外，任何思维都不可能提供比这更多的东西。思维只是通过演绎推理使已经获得的知识具有秩序和联系（见本书，第15节）。它并不创造任何知识（见本书，第39—40节）。另一方面，归纳的确产生更高程度的知识。正是通过归纳我们才获得全部关于实在的科学内容。然而，归纳不可能由经验来说明，正如它不可能由思维加以说明一样。因为归纳把我们的知识扩展到我们尚无经验的事例，即在时间和空间上相当遥远的那些事例。

我相信，对于通过归纳获得的命题的真正来源问题，答案只有一种，而且哲学早已有了答案，这首先要归功于休谟。

这个问题正像它的表述所显示的那样，本质上是一个心理学问题。我们从某些事例获得知识并把它运用于其他事例的能力，必定在我们的心理生活中的某些事实性特征中有其根据。如果每一次研究某个对象A时都发现其中有对象B，那么我们便期待，在任何可以使用概念A的地方，也可以使用概念B来标示相同的对象，从而直接产生一义的配列。例如，我经常看到把纸丢到火上时它便燃烧起来。于是我便相信，如果把我手里拿着的这封信丢到火炉里去，便会立刻燃烧起来，尽管我今天才第一次看到这封信和这些干柴。我相信，除了特别的情况以外，“纸是可燃烧的”这个判断是普遍有效的。又比如，除非室外的温度非常低，否则我决不会看到我的窗户上结霜；因此，只要窗户的玻璃上结上美丽的晶体，我就一定会料想，在离开房间时会有一种寒冷的感觉。冰只有在寒冷中才能存在这个命题是我通过归纳得到的。

如果我们问，我们是靠人类的何种能力才获得这种知识的，那么，除了习惯以外，找不到任何别的心理的基础。而习惯又完全是建立在联想过程的基础上的。燃烧的形象牢固地同纸与火的观念的联系结合在一起，而寒冷的形象则与结霜的现象结合在一起。大自然赋予我联想的机制，假定我足够经常地经历两项事物的联接，这种联想机制就使我一旦出现第一项，便能毫不费力地预期第二项的出现。这是一种生物学的有益安排；人不能没有这种机制而生活，也就是说，因为那样一来，他就不可能有保存生命的行为了。

这种看法常常会遭到反对，认为对普遍有效的命题的信念常常是从单个的观察所产生的，也就是说，这种信念是在没有机会建立牢固的联想并发展一种习惯的情况下产生的。当一个科学家描述他刚刚发现的一种人工合成的化合物的属性时，他会毫不怀疑，其他任何人在任何地方以同样方法产生的化合物将会具有恰好相同的属性，尽管最初他的判断所依据的只是唯一的一次检测。的确，在这个实例中，普遍有效的假设并不是建立在由单个实例所形成的联想上的。然而，这一假设归根到底还是建立在联想性的习惯之上的。也就是说，它是建立在该假设产生之前的大量其他各项知识之上的。有关这种化学化合物的功效，这些功效通常赖以产生以及与之无关的各种因素，已经积累了大量的经验。假如这种上千次的经验没有发生过，那么我们事实上就不可能作出那种归纳推理。我们就不知道这种物质的属性是不是取决于比如说存放这种物质的容器的形式，或者是不是取决于实验人的年龄或者这颗行星的位置，如此等等。简言之，归纳不是仅仅依据单独一次检测，而是预设大量附加的知识，而这些知识归根到底总是相似经验积累一的结果，因而是联想的产物，习惯的产物。通过这种习惯，种种预期或规则组成的巨大复合就刻印在我们的意识上，这是贯穿于我们的全部生活和全部思维的复合。许多新的个别实例顺应于这种习惯的情境，不需要每一次都通过特殊的联想训练过程来提供新的基础。

如果我们适当地注意这些情况，我们就会很容易地拒绝所有反对归纳的联想基础的意见。如果在一个世界上从不发生类似经验一致的一次又一次的重复，没有形成习惯和训练的机会，那么归纳的知识就不会产生。事实上，认识过程是从最初具有生物性的好处的那些过程进化而来的（见本书，第13节）。认识过程预设对周围环境的适应，只有在这种环境保持恒定从而使个体或种的习惯的形成成为可能时，这种适应才会发生。

显然，除了上述理由以外，想要找到任何其他理由来说明这种对综合判断普遍的有效性的朴素信念都是不可能的。自然，这种信念并非洞见；一种洞见的必要前提就是这种信念是被证明为合理的，而这种证明是否能够给出，怎样给出，这是我们马上就要加以简略讨论的非常困难的第三个问题。

在我们发现的对关于归纳的第一个问题的回答中，一个突出的东西就是这个回答使我们看到，它所涉及的正是与前一节中所认识到作为因果性观念的主观根源的同样的过程。这里就揭示了因果性问题和归纳问题之间的相互联系。事实上，这两个问题彼此分开是不可能解决的，它们是一个包含着另一个的。我们现在所讨论的一般的习惯联系——依据对它的假设，甚至一个单独的实例在一定情况下便足以建立起一个归纳命题——无非就是因果性联系，或者更确切地说，是因果性的主观的映像。因果原则（见本书，第40节）只是对许多个别的似法则的律则性的普遍存在的一种总括性的表达。因果性原则是从所观察到的法则的总体中通过归纳得到的，但是，它不能代替这些法则。因为，即使承认因果性原则是有效的，要确定哪些个别法则支配着自然界，因而哪些过程应作为原因和结果归在一起，这仍然是归纳要做的工作。

这种一般的习惯的联系为个别的归纳提供了背景而且消除了个别归纳的孤立、自依的状况，因而这种联系就成了因果性的联系。因果性联系所决定的我们的全部经验之网，也防止我们盲目地把任何东西以任何方式与任何别的东西相随都看作是因果地与别的某种东西联系着的。由此也直接消除了那种很早就提出并且经常提出的反对经验主义因果理论的理由——例如，日和夜有规则相继的系列仍然不会得出把一个说成另一个的原因。我们很快发现，原因和结果的概念只能应用于过程，而不能运用于物。例如，当我们说，一种化学化合物总有同样的属性（这是我们用来说明基于一次检测的归纳的例子），我们的意思是说，通过物质实现的化学的相互作用总有相同的过程系列作为其结果。然而，日和夜则不是科学意义上的自然过程。

因此，相同的、同一的过程——联想——既为因果观念的形成，又对普遍有效的实在的命题的信念提供了主观的条件，对此我们从各方面都得到确认。

2.

归纳问题提出的第一个问题——我们是怎样在事实上得到普遍有效的综合判断的——通过这样考察心理和生物过程可以算是得到了回答。现在我们要转而讨论第二个也是更困难的问题：鉴于这样的判断并不是绝对毋庸置疑的有效这一事实，那么这种判断对我们来说具有何种有效性呢？

我们怎么居然能够谈论不同种类的有效性呢？一个判断要么唯一地标示某个事实，要么没有标示该事实，因而它要么是有效的，要么不是有效的。因此，如果区分出不同种类或不同程度的有效性，似乎显得是无意义的。

人们习惯于说，通过归纳得到的命题不具有确实的性质；它们只具有或然的有效性。但这种说法意味着什么呢？

当我说，“A或然地是B”（例如，化学力性质上或然地是电），我并不是由此就想把概念A和概念B确定地与同一个对象相配列，也就是说，不是要把对象B表示为总能在对象A中再发现到的对象。更确切些说，B与实际对象的配列是尝试性的，是我所希望的一义性的配列。换言之，“ A是B”这个命题代表一个假设。

严格地说，一切对实在的知识都是由假设构成的。任何科学的真理，不论是属于科学史的还是属于对自然的最精确的研究成果，都无例外地是假设。任何科学真理在原则上都不可能免除在某一时刻被拒斥而成为无效的危险。尽管有无数关于实在世界的真理，凡是了解它们的人都不会有所怀疑，但是这些真理的任何一个都仍然不能完全消除其假设的性质。

换句话说，正如众所周知的那样，我们要把较高程度和较低程度的或然性加以区分。我们的判断可能或多或少是假设性的。从主观的观点来看，作为一种心理的事实，这种情况是不难理解的。如果把它同上一节类似的思考联系起来，就很容易得到说明。当我们断言某种东西具有很大确实性时，我们的意识趋向同我们只是说出一种模糊的猜想时是很不一样的。一个命题的有效性具有较大或较小的或然性，是我们以特定方式体验到的东西。这种确定的或怀疑的意识状态可以描述为一种感觉，或者以任何别的方式来描述。无论如何，它是每个人都体验得到的一种实在，是每个人想到实在时无数次亲身经历过的实在。它为判断的主体确定并衡量一个命题所具有的有效性的分量。如果断定一个判断有效性的某种或然性只是肯定主观的确定或不确定状态的存在，那么我们关于归纳的第二个问题就消除了。

但是，情况并非如此。毫无疑问，或然性陈述除了主观的意思之外还要求客观的意义。当我们说“A或然地是B”时，这个论断的意思不仅仅是我们希望肯定我们心中有某种感觉；我们的意图是要说出有关客观实在行为的某种东西。我们并不是直截了当地陈述概念B标示对象A便导致一义性，但也不是断言情况不是如此。我们也不是仅仅说对于这个还是那个正确什么也不知道。看来这里所涉及的是在互相矛盾的对立之间的中项，是在肯定和否定之外的第三项。无疑这种奇怪的情况要求或然性逻辑学家做出不断更新的努力。

不过，这些东西都是人们所熟知的。现代哲学和科学早已习惯于只要求实在知识的或然性。他们、知道，在日常生活中——在这里利益攸关的是快乐与痛苦、生存与死亡——我们把那些比科学的判断或然性程度更低的判断作为行动的可靠的基础，便以此为满足。

把一种或然的有效性归于一个命题到底有什么客观的意义呢？在研究这个问题时，人们通常首先考虑到数学上的概率概念。这种概率概念的确是人们可能首先指望得到启示的地方，因为已经可以在这里找到一个严格的表达。但不要忘记，哲学问题不在于对或然性作出数学的定义，而只是在于把这一概念应用于实在。我们所关注的只是后者。(www.daowen.com)

我们知道，用一个普通的骰子掷出六点的概率是六分之一。对于给定的一次投掷来说，骰子的六个面中任何一面都有掷出朝上的可能（即有六种可能的情况），但六面中只有一面具有所希望的六点（即只有一种“有利的”情况）。在数学中，把一个事件的概率定义为有利事件的数目除以可能事件的数目。它假定所有事件是“等可能”的；但对这种说法应如何理解，它应当如何确定，都与概率运算本身没有关系。然而，这一点恰恰是对我们来说最重要的东西。因此，如果我们问：一事件的概率是六分之一是什么意思，光指出这概率就是有利事件除以可能事件的商是不能使我们满意的。我们所要知道的是这一概念能够运用于什么样的实在事实。

有时人们认为在这种情况下的数值概率只是对掷骰子的人期望六点朝上的信心的一种量度。但这种解释显然是不正确的。因为掷骰人对获胜的希望依赖于他的偶然的情绪，他的心境，他的情感以及他的知识。所以希望是变化的，而客观的概率仍然是六分之一。因此，这个分数不可能是对他的实际期待的一种量度，而至多只是对他的合理期待的量度。在一种游戏中他有什么权利期待某种特定的结果，这完全取决于客观的条件。毫无疑问，数值概率具有完全客观的意义。但这种客观的意义是什么呢？

我们一旦摈弃了这种主观期待理论，通常对我们所举例子的或然命题的解释是说它意味着在一个很长的掷骰子的系列中，掷的次数越多，6点向上出现的次数就越接近于总数的六分之一。但是，这种说法并没有表达出这个命题的确切意义。因为这种陈述本身并不是严格有效的，而是只有一定的或然性，而这种或然性是可以用数字来规定的。

在n次掷骰 中如果的数目越大，则6点出现的次数偏离六n分之n的程度就越小，这一点对于有限数目的n来说是不可能确实地断定的。它只是或然的。它被说成对“大”数是有效的；但是由于“大”是一个相对的概念，因而这不是一个严格的陈述。例如，可能偶然地出现这种情况：在最初的60次投掷中，6点朝上的次数恰好只有10次，但在此后的1000次投掷中，6点朝上的次数非常稀少，因而6点出现的平均频率不是接近于六分之n这个分数，而是偏离了它。无论我们投掷的次数r多么大，在这些投掷中总是有6点不朝上的有限概率；这种概率是（5/6）n。不管人们多么煞费苦心，仍然不可能以这种方式来确定一个或然性陈述对实在的确切意义。人们不管选择什么样的表述方式，这种陈述只有或然的有效性。一个基于或然性因素的有关实在的论断仅当我们求助于无限多事件的极限时，它才具有严格的有效性；只有借助于一种极限过程我们才能确切地确定有关实在的或然性陈述的意义。但是由于实际上永远不可能给出无限多事件，因而这种求助于极限也无所助益。换言之，只要人们认为判断的问题和实质是“或然性”判断所明确提到的一系列未知事实，那么或然性概念就不可能归结为真的概念。要把对未知的东西的陈述作得犹如它是已知的，那简直是不可能的。

因此，必须承认，在把或然性应用于实在世界方面，还存在着许多深深的谜团。在这些谜团获得解决之前，对于通过归纳得到的命题具有何种有效性的问题还是没有确定的把握。但是，由于所有关于实在的全称判断都是通过归纳获得的，所以，这个问题便显得具有根本的重要性。或然性概念也许是一个最终的、不可能进一步分析的概念——应当把它作为描述世界的某种基本的方法来接受。然而，哲学家显然只有在十分必要的情况下才决定提出一类特殊的、不可能进一步归结的或然性判断与直言判断相对立。

只有在所涉及的概念能够得到充分明确的澄清的领域，即自然科学的领域，才有可能精确地研究各种可供选择的解决办法，从而有可能解决归纳问题。必须以科学哲学的方法来进行这种研究。对此，我们不可能在这里作进一步讨论。

必须注意的只有一件事。不论或然性命题对实在的有效性可能怎样表述，无论如何它都必须像其他任何假设一样能够用经验来检验（又带有或然性）。计算概率的法则是否适用于自然的状况当然只能由观察来决定（带有或然性）。所以，无论如何或然性命题的有效性不是先天的。

3.

现在我们知道了归纳命题怎样形成，也知道我们对归纳命题要求何种有效性，但是对于这种要求是否合理，我们还是一无所知。归纳问题提出的第三个问题说的正是这个合理性问题（quaestiojuris）。因而这个问题要求从一种完全不同的视角来进行新的思考。

有一种经常提出的看法认为，为了证明通过归纳获得的判断的有效性，所需要的只是因果性原则。也就是说，任何归纳推理都可以借助于因果原则而归结为如下的三段论式：观察表明，A是C的前件，按照因果原则，相同的前件总是伴随着相同的后件，所以C也会在任何未来时刻和任何地方成为A的后件。由此，便表达出了A和C之间联系的普遍有效性，而且使得从已知到未知的过渡能够以逻辑上无可辩驳的形式得以实现。

如果恰好相同的过程总是作为前件重新出现，那么这种观点便是完全正确的。可是，严格说来，情况并非如此。再则，严格地说，每个原因，都是极为复杂的。在自然界中，绝不会有两个事件恰好在完全相同的情况下一点不差地发生；只有两个事件之间的类似，而决没有完全的等同（即使有完全的等同，也还是不可能得到确实的证明）。但是，如果用相似的结果跟随着相似的原因这种形式来表达，那么因果性原则当然并不总是成立的。我们知道，原因上的非常微小的差别常常会伴随着结果上的极大差别。有些情况与之有关，另一些情况则与之无关。归纳所做的工作正是要把有关的情况同无关的情况分开来并且找出哪些情况是决定性的，即原因。应当运用的这种归纳程序体现在（也许不是十分完备的）穆勒的著名的四种归纳方法中。只有通过某种这样的程序我们才能确定在上述推理中小前提“A是c的前件”中应作为主项出现的A。因此，这个小前提并不是标示比如说一个简单的观察事实。而且，严格的因果原则对于合乎逻辑地从这些观察中推出这个小前提并没有任何帮助。因为因果原则正是只对整个原因来说是适用的，而我们决不可能肯定我们已经找出了全部根本情况并已把它们都结合在概念A中。可能作为原因考虑到的会有无限的情况，因为从理论上说，宇宙中每一过程都可能起一定作用。

因此，我们必须承认，即使我们能以某种方式保证因果性原则的有效性，但这也决不能证明各种个别的归纳是合理的。尽管因果性原则的有效性对确定归纳推理程序的确是一个必要条件，但它不是充分条件。

因果性原则以及归纳推理不可能通过推理的证明来确立，这一点人们很早就通过一种经验主义的论证方式清楚地感觉到了。然而，人们还是聊以自慰地以为经验可以保证这种推理的有效性和可靠性。但是，后来休谟指出，无论在什么情况下，经验都不可能推卸它所承担的责任。试想一下，一个人可能会怎样用经验证明因果性信念是合理的。如果观察表明，A和B总是经常一起发生，那么我便预期将来也会发生同样的情况，虽然我在逻辑上没有权利作这样的预期。后来进一步的观察告诉我，在所有的实例中，A决不会没有与B相联系而发生。因此，我的预期便得到了确证。知觉表明了，我对从先前实例推论出后来实例的有效性的怀疑是不必要的。据说，这就为我的预期、为我对因果原则的信念的合理性提供了证明。

正是休谟最清楚明白地表明了，这种论证是循环论证。如果观察确证了一个从归纳获得的命题，这的确证明我的预期是合理的，证明我从早先实例推论后来的实例是正确的。但是它所证明的这种推理的有效性只是对于事实上已被确证的实例的有效性。我把先前对我的预期的实现看作是对将来会被确证的一种保证，这样，我已经预设了我希望加以证明的命题。观察的确告诉我，把一个适合于早先的已知实例的命题转变为适合后来的同样也成为已知情况的命题，那是可以容许的；但对于尚未感知到的情况的有效性，这种观察没有告诉我任何东西。它不可能树立起从过去的观察通向未来的观察的桥梁，而这恰恰是归纳问题的全部要旨。整个这种论证并没有解决归纳问题；它只是推延了这个问题。

休谟提出的怀疑论责难的意义就在于此。这些责难最严格地证明了，经验不仅不能为因果性原则对未来事件的有效性提供决定性的证明，而且它根本没有提供证明。从经验中学习意味着利用知觉，而要推论什么东西将会发生，什么东西已经过去，这只有借助于因果原则才有可能。因此，因果原则总是被经验预先设定而不可能通过经验首先确立。

因而，既不能通过经验也不能通过理性来获得证明。休谟的责难是有说服力的，这一点无可置疑。所以，我们知道，康德既不是从理性也不是从经验，而是从“经验的可能性”中寻求一种推论。在前面两节中我们已经批评了这种努力，而且发现这种努力是完全不恰当的。但我们也说过，我们在康德的思想中发现了正确思想的内核。一些现代思想家建构一种基础的尝试，也是与康德采取相同的方向，尽管这些思想家从康德的错误中吸取了教训。本诺·艾尔德曼就力图证明，如果因果原则和归纳不具有效性，那么人的思想就根本不可能（《论因果律的内容和价值》，哈雷，1905年）。S.贝切尔则把他的论断限于科学的思想（《对斯图亚特·穆勒因果理论的研究》，哈雷，1906年）。

在寻求基础的这些努力以及类似的努力中（这里无须去考察如今在严肃的认识论探究中的其他努力），因果原则以及假设的、通过归纳获得的真理的严格有效性都是作为公设而出现的。它们所证明的是，除非因果原则是有效的，否则就根本没有必要使实在成为思想的对象，因而追求知识、从事科学就成了毫无意义的事情了。但是任何探讨因果性、归纳之类问题的人都是在寻求实在的知识。因此，就要告诉他：要么根本放弃任何对事物的思考，放弃与我们进行任何讨论；要么就必须承认这些原则的有效性。如果没有这些原则，也就取消了任何研究和探索的可能。

这样说当然是对的，任何人都不可能声称能够证明比这更多的东西。但是我们必须弄清这些看法的意义并且说明提供基础的这种方式所具有的独特性质。这种方式不是逻辑的方式。“公设”是完全与思想无关的东西。科学必须只研究事实，而不涉及要求或愿望。因此，如果我们丝毫不能证明一个普遍原则的有效性而接受了这一原则，那么所涉及的就不是理论的要求而是实践的活动。就理论上提供基础来说，知道没有因果原则就不可能从经验中学习，也不可能进行任何思考，这对我无论是在日常生活中还是在科学中都没有什么用处。为什么会有人类的思维？为什么知识必须是可能的？显然，这类东西至今一直存在，但仅仅从这个事实不可能推论出任何东西。

人类对知识的追求最初具有生物学的根源（见本书，第13节）。人自身是实在的一部分，如果他从事于研究这个实在的科学，就会发现自己关注着的是把他和实在结合起来的真实的联系。归根到底这些联系本质上都是实践的联系。他只有通过他的感觉和欲求才能对外部世界的影响作出反应；否则，他决不会去追求知识。

为了生存，就必须从经验中学习。人为了生存而需要从经验中学习，如果不是为了科学，那么就是为了科学的可能性。人要能够在世界上生活，世界就必须可为人所知。人在日常生活中与实在的关系远比在科学中与实在的关系密切得多。从一般的生活观点来看，关于外部世界存在、关于主观与客观的界限以及诸如此类的哲学问题根本不存在。哲学最初极力加以分开然后又极力以某种方式再合到一起的东西，对于日常生活来说，本是一个分不开的统一体。在自我和外部世界之间、过去和未来之间并不存在哲学家们发现然后又极力加以弥合的鸿沟。正是由于这个原因，生活也很容易掌握主观和客观的有效性和或然性之间的过渡，而逻辑思想对此却无能为力。意识与世界相适应；意识的主观的预期是由客观过程所产生，并且与这些客观过程恰好相吻合，因为它们就是如此相适应的。

因此，在实践上辨明因果原则——理论上辨明是不可能的——就表现在我们关于归纳的第一个和第三个问题是彼此融合的，不管在理论上它们是多么明确地截然分开。我们怎样会相信因果原则的，保证因果原则有效性的是什么，对这两个问题都有一个共同的答案。实践上对因果原则的信念的产生是通过联想，通过日常活动中每时每刻都贯穿于生命之中、支配着生命并保存着生命的一种本能。这种基本的生命机能所产生的结果是对生存有效的。就行动来说，其他种类的有效性是不存在的。科学的行为也是一种活动。由于世界是按照因果原则构成的，所以在这个世界上的一切生命都必须服从这种本能。

这是一种绝对的保证。因为相信一切发生的事物都有一个原因，这种信念已经绝对无例外地隐含地包含在一切意识活动中了。行动的概念、制定目标的概念都包含着因果地决定一切实际过程的概念。对因果性原则有效性的怀疑只是作为反思的结果而产生的（如果这一原则要能够清楚明确地提出，这种反思也是需要的）。因而这种怀疑的性质是理论性的。这种情况类似于所谓意志自由问题涉及的情况。这个问题也只是一个理论的、哲学的问题，当然对于不搞哲学的人来说只要稍加思索也很容易产生。在任何情况下，生活的实际事务必须预设每一行动的彻底的因果决定为前提，这一事实的确首先是由哲学的思维所揭示的。

但另一方面，还是从实践上来说，对任何特殊的、通过归纳获得的真理的有效性的信念，也不是绝对的、不可避免的。而绝对的、不可避免的东西则是对这种真理的或然性的信念。换言之，对于经验命题，我们毫无例外地以为这些命题的真值条件中有某一部分是得到满足的，这一部分的大小与或然性程度相一致。对于普遍的经验判断或然的有效性的绝对的实践的保证并不是在因果性原则的严格有效性之外或之上的某种特别的东西，相反，就日常生活来说，两者是完全一致的。

当然，我们的确证明了，因果原则对于建立归纳的有效性理论的逻辑的基础是不够的，相反，还要有其他必须满足的前提条件。要能够进行归纳推理，不仅要求宇宙中每一结果都由充足的原因所决定，而且这些原因还必须是可以被发现而且可以彼此分开的。为此，就必须：第一，自然界中有某种齐一性，即类似情况的重复出现；第二，有尽可能最大的多样性的物质条件（埃德加·泽塞尔在他的《应用问题》一书中称之为“普遍的差异性”）；第三，能够把重要的情况和不重要的情况分开，从而可以把原因凸显出来。对归纳的这些条件进行完全的分析并且找出可能缺失的条件是逻辑学的专门任务，在这里不可能实行。当然，要证明世界的结构满足这些先决条件也是完全不可能的。但是，在实践上完全保证这一点的事实就在于生命的日常活动。如果这些先决条件得不到满足，那么首先使所有这些活动得以可能的本能或习惯就不会产生，也不会有世界和我们的活动之间的和谐。因此，就生命而言，凡是属于生命自身的基础的东西便具有对生命的有效性。这里我们只需要重复一下我们关于因果原则的实践有效性的论述就行了。因果原则本身总是只以隐含方式、采取特殊的经验命题的形式来发挥其在生活中的作用。只有这些经验命题对生活才具有直接意义，正是这些经验命题通过归纳的概括首先产生每一事件都是以因果的方式被决定的这个结论。在心理上，总是比较特殊的先于比较一般的，而在逻辑演绎中这种关系则相反，是较一般的先于较特殊的。

我们通过上述这些思考所得到的观点基本上就是休谟的观点。我相信，不可能从根本上超越休谟。因此，在我看来，有一个比重新尝试推翻休谟观点更为有益的任务。那就是应当尽可能地调和休谟和那些反对休谟的人之间的观点分歧，而且清楚地理解，我们所达到的这种立场丝毫不意味着那种怀疑论的否定，那是无论如何也不可能满足我们的理论需要的。

当然，这种理解所要求的理论见解决不能用任何实践的前提（或保证）来代替。但是，生命需要的只是实践的前提，必须注意不要把生命的实践要求错当作逻辑的要求，当成认识的前提。如果没有经验判断的有效性，那么生活和科学就成了问题。但是，科学本身的可能性显然不会又转过来成为科学的要求；相反，科学的要求是一种实践的要求。知识就在于用最少的概念来一义地标示世界，而这之所以可能，就在于能够通过在此事物中发现彼事物而使实在事物彼此互相归约这个事实。知识要求概念彼此归约的范围尽可能地扩大。但是，那种认为这种归约应当是可能的，世界在一切领域，在过去和未来都应当同样地可以成为我们的知识的看法是一种希望，对于理论科学来说这种希望实现或没有实现，只是某种可作记录的东西。然而，对于生活来说，它是生死攸关的事情。但生命存在着。康德的观点认为，普遍命题的有效性可以从经验的可能性得到证明，如果我们从实践活动的十分一般的意义上来理解经验的概念，而且把证明不是理解为逻辑的演绎，而是理解为实践的理由，那么康德的这种观点中的正确成分还是应当保留下来的。

如果不存在任何相同性，那么就不可能有知识。正因为有这些相同性，我们才能够在彼事物中又发现此事物，从而能够以很少的概念来描述丰富多样的世界。有人会问：怎么可能通过一个简单、明晰的、由很少要素建构起来的概念系统，而且可以说是一个公式，来标示整个有无限丰富形式的世界呢？我们可以毫不迟疑地回答：由于世界本身是统一的整体，由于世界上到处都可以发现异中之同。在这个意义上说，实在是完全合理的，也就是说，世界在客观上就是这样构造得如此合理，因而用很少的概念就足以一义地标示它了。因此，不是我们的意识首先使世界成为可知的。我们通过把概念性记号归约到最低数量，便得以使我们与实在的真正本质和法则相一致。正是由于这个原因，这种归约就是对世界的知识。

真正获得实在的知识，这是各种科学的任务。认识论需要考虑的只是研究解决这一任务的原则和条件。这是一种纯粹批判性的工作，同各门科学的成就相比，这种工作似乎用处不大。但是这种批判不是摧毁性的。因为它不可能废除、推翻或改变科学曾经实际上看作是属于自己的任何东西。更确切地说，这种批判的目的只是在于正确地说明各门科学取得的成就，在于发现它们的最深刻的意义。这样一种说明的确是最终的、崇高的学术任务，并且将永远如此。