39.有纯思维形式吗？

现在我们要来考察一下仍然可为实在的先天知识提供某种希望的最后一种可能性。或许概念能够提供直观所不能提供的东西。康德说，我们的思维能够作出关于经验实在性的绝对有效的判断，因为思维本身参与构造经验的对象，因为没有范畴给予对象以形式，那么就没有任何东西能够成为我们的对象，或许他这样说是对的。

那么，是不是有这种意义上的范畴呢？概念能不能实现康德赋予知性的纯概念的功能呢？谈论思维的形式有没有意义呢？

只有我们又回到前面关于概念的本质属性的论述上来，才可能使这些问题得到解决。我们知道，概念只是一些标记，当它们与对象相配列时，才首先获得意义。如果我们把先天概念理解为独立于所有其他概念并且独立于经验对象就已经具有一种意义的那些概念，那么这显然是自相矛盾的。那种认为概念可以先天地寓于知性之中的主张似乎如同那种认为某些东西一定必须由语言中的某些词来标示的观点（这种观点实际上在希腊人的早期的语言哲学中就可能找到）一样荒谬。事实上，它甚至更加荒谬；因为一个发音清晰的词至少具有某种具体的直观的内容，而一个概念在它没有标示某种东西之前是没有自身内容的，因而什么也不是。的确，康德根本不应当谈论先天的概念。即使按照康德本人的假设，先天的概念严格说来也只能应用于判断。“先天的概念”这种表达式只能被设想为用来表示先天判断中出现的概念的语词上的简化。的确，众所周知，正是由于这个原因，康德才通过12种可能的判断表得到12个范畴。

我们必须记住，由于概念和判断的这种相关性（这一点在本书第7—11节中可以十分清楚地看出），概念的逻辑意义和功能完全在于作为判断的连接点。判断用来标示一组事实；一组事实总是包含着一种关系。我们可以假定，就我们的知性的判断形式也许“预示”实在的关系来说，我们可以设想，有意义地谈论思维形式是可能的。但是，如果像我们所发现的那样，判断只是与事实相配列的标记，因而不可能以任何方式复制或摹写事实，那么这种可能性便消失了。因为标记的形式是完全不依赖于它所标示的东西的；所涉及的只是一义的相互配列，而事实和思维之间的这样一种配列，不管思维具有何种“形式”，也是可以建立起来的。我们决不能保证，由于思维具有某种形式，因而就先天地存在着一种一义的配列关系，正如有某种彩票上的数字决不能保证赢得彩票大奖一样。判断的真，正如彩票的获胜一样，产生于两个因素的出现，这两个因素并不相互决定彼此的内在结构，而只是彼此外在地碰到一起。认知的本质是标示，思维的本质是把单纯的记号联系起来，由此，必然会得出上述这个结论。

在功能上同康德主义的“思维形式”最接近的思维产物就是在前面（第11节）所定义的意义上的约定。但是，我们在那时已经发现，这种约定并不产生关于实在的综合判断。

因此，就我们所达到的理解来说，思维及其判断和概念并不具有可以加到实在上的形式。但是假定我们像康德一样承认这种可能性。假定我们相信在思维和存在之间有一种非常密切的关系，由于这种关系，实在的东西首先通过思维成为我的对象，然后自然地由此而带上了思维的痕迹。在这种情况下，显然，我们必须把“概念”理解为某种别的东西，而不仅仅是单纯的记号。这样，我们就得承认一种观点，就是判断不单纯与事实相配列，而且在某种意义上说判断产生事实。这并不是说思维是产生实在的原因——这的确是荒谬的观点——而是说，只有通过思维，实在才首先对我成为一个“事实”。

这种看法大体说来实际上就是康德和他的弟子们的观点。按照康德的看法，概念似乎就是意识中的实在；概念和直观一起被他看作“表象”（vorstellungen）。因此，它们可以实现与单纯的记号完全不同的功能。康德相信，只有通过概念，才可能“知道某种东西是对象”；除非我们预先设定概念的存在，否则“就没有什么东西可以成为经验的对象”。在这里，康德依靠的知识概念完全不同于我们在本书第一部分的研究所获得的知识概念。康德的概念是怎样地与我们的概念不同，可以在瑞尔阐释康德观点的这段话中清楚地看出来（见《哲学的批判》，第二版，第一卷，第367页）：“存在着一种原初的判断，它与推出的判断不同，它并不将对象加以比较，而是首先为表现对象提供基础。”对象总是种种关系的复合体。按照康德的理论，这些关系并不是直接的所与，而是必须归于思想、判断和概念。按照这种批判哲学的观点，关系来源于判断，而按照我们的知识概念，判断只是与关系相配列，它存在于这种配列之外。

如果通过前面的努力，我们毫无疑问地确定了思想和认知的标示的或符号的性质，那么由此就消除了批判哲学的知识概念。所有包含在这个知识概念中的各种可能性，所有从这种知识概念中引出的结论必定要被看作是站不住脚的。因而，依据我们早先的明确无疑的发现，我们可以认为，全部问题的解决都是反对康德哲学的。

然而，为了防止人们产生某种抱怨，认为我们可能不知不觉地把自己的研究建立在靠不住的假设上，我们还需要再加上一些说明。康德主义者可能会说，我们的错误就在于从“给定的”事实和对象出发，把这些事实和对象设想为与思想相对置的完成了的东西；因为实际上事实和对象决不会没有思维的加工而给予我们。

我们相信，我们已经表明了，对科学和科学的过程的分析只能得出我们在这里所阐明的知识概念而不会得出任何别的知识概念。然而，对康德主义学派所提出的知识概念进行重新考察将会是有益的。因此，我们将首先特别要了解这种知识概念是怎么可能被提出来的。我们不仅要发现一种错误，而且比发现错误更为重要的是发现产生错误的根源。只有这样，我们才能完全地放心。

从上面所说的来看，问题可以作如下形式的表达：认识论是不是可以假定，实际事实和对象在逻辑上讲是先于任何思想和判断因而是给定的呢？或者情况是不是或许是这样：必须当作实在的或事实的东西最初并不存在，而是作为知识追求的最终目标只能通过知识本身建立起来？

甚至连康德也承认，至少有某种材料是先于心灵的任何赋形活动而给予我们的。按照他的说法（《纯粹理性批判》，凯尔巴赫版，第107页），“当然对象可以向我们显现而无须和知性的各种机能发生关系；因此，知性无须先天地含有这些对象显现的条件”，因为“现象当然能够不靠知性的机能而在直观中被给予”。在另一处他说：“在上面的证明中，只有一个部分我仍然不能抽掉——直观的杂多必须先于而且独立于知识的综合而被给予。”（同上书，第688页）这种综合，这种由判断所作的结合，是某种添加的东西；并不是它必须被添加，因为直观不一定成为知识。

如今，康德的某些追随者，联合成颇有影响的“马堡学派”，他们有一种倾向，就是承认纯粹思想在经验的发生中甚至具有更加根本的作用，而且力求克服思想和纯粹直观的对立。他们在康德关于思维在直观中发现一种先已存在的、不依赖于思维的内容的假设中察觉到一种矛盾，因而他们提出了一个代替这个假设的引人注目的公式：对象和事实不是“被给予的”，而是“被达到的”；达到事实和对象是知识的永无止境的、永远不会最终解决的任务。(www.daowen.com)

为了进行评价，让我援引这一学派的一本代表性著作，即保罗·那托尔普的《精确科学的逻辑基础》（莱比锡和柏林，1910年出版）中的几段话。这几段话反映了马堡学派这一运动的基本主题和基本观点。

“想要在科学知识中达到绝对事实的一切希望都破灭了，而且任何想要达到这种绝对事实的需要也消失了。因为实在决不是给定的；相反，它是一种永恒的问题或任务，在实际经验中只容许相对的解决”（第94页）。“在每种情况下，‘事实’只回答知识事先按照其特殊概念提出的问题”（同上）。“然而，绝对意义的事实是知识必须达到而实际上又永远不会达到的最终的东西；它是认识的永恒的X。这个最终的东西竟变成了最先的东西，这个X变成了已知的量，这个达不到的永远追求的东西变成了给定的东西。这种奇怪的假概念是从哪里来的呢？”（第96页）

这里提出的正确的观念就是，由于对象之间的关系无限丰富，因而永远不可能穷尽无遗地认识任何东西。没有任何历史的或自然的过程可以被概念完全彻底地掌握，从而能够回答完人们所能提出的关于它们的一切问题。每一实在对象都包含了无限多的细节，都与其他对象处于无限多的关系之中。要绝对精确地标示它，我们就要有无限多的或无限复杂的概念。对于一个历史事件，我们可以首先确定它的一般的特征，然后确定它更加精确的细节，直至确定所涉及的人物的个别姿态和思想。但是要完完全全地确定这一事件及其原因仍然是一个只能不断接近而永远达不到的目标。我们可以以不断增大的原则上没有极限的精确性来确定行星的轨道。但是，不管精确到何种程度，这种精确度仍然是可以进一步改善的，因为决定行星轨道的情况是无限的。这种观念不仅适用于自然和历史中的个别事件，而且也适用于理论。当我们把物质分解为分子，把分子又分解为原子，把原子又分解为电子以后，仍然可以提出区分电子中的不同部分的问题，因而在这个方向上推进的认识过程永远不应当算做绝对完成了。“物质是怎样构成的？”这个问题永远只能得到暂时性的回答。

那么，谈论先于任何科学知识的绝对确实的事实，并且可以而又必须承认这是一切思想和探究的基础，是不是这种说法由此而成了错误的和无意义的了呢？这样的结论肯定是不合理的。诚然，知识按其本质来说是一个永无止境的过程。但是这一过程不可能达到的目标不是绝对的事实而是对事实的绝对知识。虽然科学的大厦永远不会完成，但大厦并不是实在本身而是一种概念之网。这个网越结越密从而越来越密切地接近实在。但是它永远不可能达到对每一个最细微的情况完全适合而无所增减；它仍然只是一件披在实在上面的外衣。

从根本上看，新康德主义学派的哲学家们仍然犯了把概念性外衣当作实在本身的错误。按照他们的观点，世界本身是在科学知识中发现的，但实际上科学知识只是概念性的记号系统。毫无疑问，整个这个学派的思想都有一种强烈的（虽然是被掩盖着的）动机，那就是希望在知识中获得或“掌握”实在本身。至于科学系统只是与实在相配列的观点，是他们感到不满意的。所以他们自己相信概念之网本身就属于实在并构成实在结构的一部分。他们又陷入把直观作为知识的概念，按照这种概念，认知和被认知的对象之间的关系是一种比单纯的配列（见前面，第12节）更为密切的关系。这里我们看到的实际上就是直观知识理论特有的观点，即认为单纯的表象就等于知识。因此，那托尔普在谈到“表象”时说：“无论如何这些表象都是具有‘固定’内容的完全的要素，因而，构成初始的知识”（《精确科学的逻辑基础》，第41页）。当然，科学的概念系统与之相配列的世界不是“给予”我们的。我们通过历史和自然科学的概念所标示的事实和对象并不是被体验到的；我们不是直接地体验它们。相反，我们只是间接地指涉它们。我们无论会具有什么样的关于它们的知识，都只是我们在认知实在的过程中用以披在实在上面的概念之网。这种情况又为新康德主义的思维方式提供了进一步的动因：新康德主义像所有唯心论体系一样，都要求实在的东西就是我们以某种方式直接体验的东西，因而把表示心外实在的概念性记号系统看作是实在本身的组成部分。^[1]但是，对我们来说，并不存在对非所与的、不是通过体验认知的实在的恐惧，也根本不存在上述这种动机。我们明确地把科学的世界图景同世界本身区分开来，因而我们不会陷入把前者等同于后者的那种诱惑。

当然，认为这里所涉及的是一种混淆的看法就会遭到否定。我们可以严格地证明，因而应当肯定，我们可以把实在的事实仅仅理解为思想的规定，不能把事实设想为某种与思想相对立的独立的东西。“认为事实……似乎是某种先定的独立的东西，对力求表达这种事实内容的思想规定提供了特殊的联系，这种看法是不正确的。相反，正是思想规定的联系提供了（实际上也就是）事实。事实像这种思想规定的联系一样不是坚实牢固的”（第95页）。

不过，适用于这一论点的证明，同样也是那些用来建立唯心论体系的证明，并会受到同样的反驳。“思维只是假定某种东西存在着，至于这个东西是不是可能成为另一种样子还是一直如此，这是一个没有明确意义的问题（第48页）。”这个说法并不是一个十分恰当的说法（对这里所设定的“思维”的定义也许是应当拒斥的）。但是我们可以领会这段话中所体现出来的观念。因为我们自己在前面（第22节）也曾不得不断言，任何对存在性质问题的回答——当然它必须总是一个判断——只能代表存在的东西的一个新的标示记号。它决不能给出被标示的东西的本质。要求一种回答会提供这种本质，那当然是无意义的。但是逻辑的唯心论者却由此推断，思想决定存在。海因利希·李凯尔特（在《对象与认识》一书中）用另外的词语表达了同样的观点，他断言，要知道存在的东西，就必须已经作出它存在的判断。怎么会有别的办法知道它呢？因此，在任何情况下，总是先有思想。思想不可能由存在支配。相反，何物存在总是由我必须加以判断的东西所决定。例如，我在注视着某种红的东西时，我除了判断它是红的以外不可能作任何别的判断，我体验到这种强制，这个事实决定了我在注视着的某种红色的东西的存在。判断的这种必然的性质，这种“先验的应当”决定存在，因为存在首先是由判断的这种必然性质来保证的。任何证明存在的其他根据都是不可能给出的。

这种推理是一种谬误推理。它是建立在“知道”（Wissen）一词的歧义之上的。^[2]“知道”这个词既可以指知道某种东西，因而只是被感知，也可以指知道关于某种东西，因而表示认识。只有在第二种意义上，知道才预设判断，因而预设思想；但是在第一种意义上的知是一种绝对的意识材料，一种基于自身的绝对的事实。在直观的经验或直接的意识材料（例如纯粹的感觉）中我们找到独立于任何思想的纯粹事实——除非有人坚持把这种感觉过程本身叫做思想过程，在这种情况下，任何进一步讨论都是毫无用处的。我们还知道逻辑的唯心论者力图借以证明纯粹知觉是思想过程的论证中的错误所在。“把知觉同单纯的思想规定区别开来的东西是什么呢？肯定不是内容性的东西。因为可能被我们作为给定知觉的内容，作为陈述的内容来肯定的不论是什么东西，都必然是一种思想的规定……”（那托尔普，同上书，第95页）。但是在判断中所肯定的东西并不是“包含在”判断中的东西，似乎知识抓住了实在并吸收了实在。实在只是与判断相配列。一个陈述就其本身而言，由于独立于它所标示的东西，因而并没有内容，只是一种单纯的、空洞的声音。一种红的感觉只是一个给定的事实。但是说出“这是红的”这个判断当然要以认识活动为先决条件，因为被经验到的颜色然后必须被再认识到是属于“红”这个词所标示的颜色的类。因此，只有把更进一步的经验加到原初的事实即红的感觉上之后才会产生判断。

所以，把感觉源泉的任何部分归于思想都是根本不行的。新康德主义学派把感觉描述为某种先于思维、完全没有被规定的东西。那托尔普说：“一般地说思维就是作规定”（第38页），这个定义是很不令人满意的，因为“规定”是一个含糊的字眼。（在另一段话中，他说，“思维一般地说就是联系”，这个说法还比较使人容易倾向于接受。）但是无论如何我们都不可能从这个定义推论出，在思想之外和先于思想便没有任何规定性。在我们看来，事实甚至在没有被概念所掌握以前就固定下来。任何人如果假定规定必须通过概念来表示规定，那么他就假定了应当加以证明的东西，因而处于用一种情况来描述这种情况本身的境地。根本不可能证明，如果没有首先通过思想形成规定、形成事实、形成所与，就没有规定，没有事实、没有所与。对这一论点的一切表面上的证明都是循环论证。

因此，我们必然得出这样一个结论：并不存在新康德主义的逻辑唯心论所说的一般实在的形式这个意义上的纯粹思维形式。

【注释】

[1]在我看来，新康德主义者A.高兰德在其著作《论假设》（哥廷根，1911年）中所作的说明，也有同样的动机在起作用。他认为，我们必须把自然科学的内容（归根到底由假设所构成——见下面第41节）要么看作实在，要么看作虚构。他是反对后一种看法的，他说：“……我相信，我们必须力求在假设中除去任何可能是虚构即捏造的嫌疑。因为我认为对一个科学家来说，以为他的著作是以某种方式建立在虚构的基础上是一种耻辱（第38页）。”因此，作者的结论是，假设“完全是实在化过程”（第4页）。正是以3这种方式设想实在是通过思想所进行的创造。高兰德觉得，例如把“刚性的量杆”这个辅助性物理概念看作虚构是完全不可容忍的（第38页）。但是任何一个不是把科学的概念结构当作实在本身而是看作实在的记号的人都会和我们一样，认为刚性量尺是一种虚构并没有什么可指责的。

[2]对李凯尔特推论的详细批评，见我的论真理性质的论文，载于《科学哲学季刊》，第34卷，第389页以后。