按照康德的看法，把不包含在对象的概念中的东西归于该对象的那些判断，称之为综合判断。在综合判断中，主项和谓项之间的关系并不是由定义给出的，而是由知识来确立的。这种判断的有效性只能根据对认识活动的性质的深刻了解来解决。因此，我们必须回顾一下我们在第一部分研究的结果。在那里，我们不仅找到了解决这个问题所需要的要素；而且也发现了已经几度出现的这个问题本身。在那里，尽管这个问题给我们带来很多困扰，但我们还是不得不推迟对它的回答。我们之所以感到困扰，是因为在那里似乎没有什么能够引导我们获得对实在的无可置疑的精确知识的道路。现在是能够系统地考察各种可能道路的时候了。也许有某种方法能够达到热心追求的绝对有效的真理的目标，但是至今我们的研究所经历的行程中似乎还看不到这种途径。

让我们沿着认知和存在之间的边界一步一步地前进从而确定是否有某种通道可以达到对实在的判断所需要的严格性。特别是我们要仔细地考察许多杰出的思想家相信他们可以找到这种通道的那些地方。

实在的东西包括我们的经验以及按照一定规则（我们在前面第三部分A已经探讨了这些规则）与这些经验相联系的东西。认知实在就是在一个实在对象中再发现另一个实在对象。这样的认知归根结底总是归结为一种再认识或者对直观的或非直观的意识内容彼此认同。由于经验具有迅速变化的性质，这种比较和发现相同东西的活动总是会有不确定性，这种不确定性尽管对于科学和日常事务的实际进行并没有危害也没有什么影响，但在理论上总是存在并妨碍我们获得绝对的确实性。我们决不会确实地知道，我们是不是错误地使一个概念与某个实在对象相配列。我们决不会知道这个对象的特征是不是事实上与构成选定的概念的那些特征有所不同。因此，我们发现，能够产生完全精确的概念的唯一方法就是使这些概念完全不受实在的东西的影响。我们通过蕴涵定义做到了这一点，这种蕴涵定义只是通过概念来定义概念而不是通过直观的尺度，不是参照实在的东西来定义概念（见前面，第7节）。

那么，我们是不是可能确实地从实在领域过渡到严格的概念领域呢？我们能不能建立起一座连接二者的桥梁呢？

即使能找到这样一种可靠的联系之链，对实在的知识来说，我们所得的好处也甚少。因为我们的经验过程是一种暂时的过程。假定我在某一给定时刻感知一个实在对象并且肯定该对象归于概念A而且也可以用概念B来标示。根据我的这种知觉，我便可以说出“A是 B”这个判断。但就现在的情况来说，这个判断只是对于观察的这个时刻才是有效的；它是对该时刻才成立的命题。我不可能用它做更多的事情，它不能帮助我达到作出实在的判断所要达到的那些目的。因此，如果我又一次地碰到对象A，我怎么知道它这一次是否可以归于概念B呢。换句话说，我怎么能够肯定由于我曾经有过一次发现A是B这个命题因而就能够断定这个命题在未来的推断中仍是一个有效的前提呢？

这颗彗星在我能够预知的时间内回到一个确定的点，我怎么知道它将仍旧一点不差地毫不间断地服从所有以前的观察表明支配过运行轨道的同样的运动法则呢？你为什么相信，在一个炎热的天气，经过长途跋涉后从一个山泉中取得的一杯水将会使你解渴呢？尽管水特有的所有其他属性都仍旧未变，难道它就不可能使你中毒吗？你的那条狗尽管每天都忠实地躺在你的脚边不让任何陌生的人走近你，难道它就绝对不可能突然向你发起攻击并企图把你撕成碎片吗？

这些例子清楚地表明，在我们生活的每时每刻，如果我们要能够进行活动，甚至要能够生存下去，那么都必须假定有无数判断是真的。那么，这些判断果真毫无疑问的吗？

事实上，它们并非绝对确实。一个综合判断将一种特殊的属性归于某一实在事物从而断定特性之间的真实的相互联系，这个综合判断决没有普遍有效的真理性质。现在毋需对这个命题作详细的证明，因为它已不再受到严重的驳斥了。不管哲学的发展过程是多么地不连续，多么地曲折，我们今天仍然可以把极端的理性主义看作是定遭拒斥的。任何哲学体系都再也不能妄称能够以绝对确实性（即仅仅通过理性）提供关于比如行星的数目或一种化学元素的特殊属性的信息。哲学也绝不能回到那种导致这种理性主义产生的思维、认知和存在之间的混乱。仍然可以讨论的绝对确实的知识只有一种形式，那就是康德所发现的那种形式。

我们知道，康德通过提出如下见解力求为理性主义观念保留适当的地盘。

他正确地指出，如果知识要与实在相符合，那么它就不可能是绝对有效的。未来的经验总是可能与我所作出的陈述不一致。因为我的知识只能由我实际上已经具有的经验来支配，而不可能由在我作出这个陈述时一无所知的那些遥远的或未来的经验来支配。只有在实在以某种方式得以由知识来支配时，我们的真理才可能是普遍有效的，才可能符合那些尚未经验到的实在事物。如果这样的情况是可能的，那么，它就的确是拯救严格有效的实在知识的唯一途径（如我们在前面第21节接近末尾处所指出的）。所以我们只需要考察一下使我们的问题得到确定回答的特殊的途径。

康德不仅认为这条特殊的途径是可能的，而且他认为它是实际存在的。按照他的观点，经验对象所服从的法则同时也是经验本身作为认识过程发生而与之符合的法则。这就说明了我们之所以能够确实地作出必然被所有未来经验所确证的关于实在的判断的原因，这种判断就是先天综合判断。因为当经验中有某种东西给予我时，正是由于这个事实所以它服从经验的法则。在这里“经验”是指知觉中所依据的知识。康德发现，“经验”的这种意义在休谟那里就已经有了，休谟也在不同于单纯感知的意义上使用“经验”这个词。这种用法能最好地与我们日常谈话中所遇到的情况相符合。当我们说某人“经验着”时，不仅仅是因为他看到了许多东西，而且还由于他也知道如何评价他所感知到的东西。唯一的区别就在于康德所理解的知识只是精确的、绝对有效的知识。(www.daowen.com)

康德从两个方面来展开他的基本思想。

第一，他企图借助于这一思想来克服直观的不确定性和模糊性这种对严格知识极为危险的东西。在他看来，我们的感性直观，尽管可能是迅速变动的，但却服从严格的法则。当我们把直观中所有类似感觉的要素抽掉时，这种符合法则的情况便显示出来，康德把它称之为纯直观。当我们排除了感觉内容时，仍旧剩下来的就是直观的形式，即空间和时间。这就是康德用来解释纯数学的可能性、数学判断的绝对有效性的关于先天直观形式的理论。例如，几何学只是一种关于空间的直观形式的科学。它的命题保持着绝对的严格性，因为我们当然不可能没有被我们的意识结构加诸其上的空间形式而在意识中具有空间的知觉和空间形象。

第二，康德还想把同样的原则不仅用于那些与空间和时间形式相联系的综合判断，而且更一般地用到与空间和时间中的实在相联系的综合判断上。这些判断中有些也具有绝对的有效性；这种判断之所以可能是由于把基本观念从直观转到思维。正如我们的直观是同某种形式相联系，同样某些根本的概念（范畴）被认为是我们意识的不可分割的特征，思维在其一切活动中都要受这些范畴支配。由于我们的意识除非通过这些范畴就不可能设想实在或想象实在，所以显示这些根本概念的判断必然符合于实在。实在性本身也是一个范畴；对我们来说实在就是必须按照这一范畴来思考的东西。因此，实在的——即我们经验到的实在的东西——与我们的思维相符合。我们可以先天地表达某些关于实在的命题（康德把这些命题称为“纯自然科学”的原则），它们的客观有效性可以上述方式得到理解。

这里所阐述的观点，联系到康德本人的一个说法，一向被认为可与哥白尼的功绩相提并论。正如哥白尼与感官的表面证据相反，认为地球是绕着太阳旋转一样，批判哲学家与流行的观点相反，认为对象是由知识所支配，而不是相反。如果我们要给康德对重大的知识问题所作的回答下判断，就必须对康德的基本观念所作的两种使用（即直观形式和思维范畴）分别地加以考察。在下面几节我们将这样做。但是我们首先必须弄清他所要解决的问题的某些重要方面。

显然，康德对问题的解决即使是正确的，也并不表示理性主义的重大胜利。因为他的理论给我们提供的先天知识无论对自然科学研究还是日常生活的任何个别情况都没有具体的、实际的意义。按照康德的看法，命题只是表达我们的全部经验必须在其中表现出来的那些形式，因而是非常一般的。我们可以以绝对的确实性断定每一个单独的实在事件都有原因。但是我们决不可能先天地决定什么样的原因属于什么事件；我们决不可能确定我们是不是找到了恰当的原因。或者，我们可能完全清楚地知道，在自然界中一切变化必有某种经常不变的东西（实体）作为基础；但这并不能使我们相信，比如说，能量守恒或质量守恒的科学原则就已被提升到绝对有效的真理的行列。以后的经验很可能会证明，能量守恒或质量守恒原则是不正确的，但无须因此而拒斥康德主义。康德主义仍然会坚持认为，我们所观察到的种种变化归根到底应当被认为是某种绝对恒定的东西的变形，科学恰恰就是通过追求这种持久的或恒定的东西而得以前进的。因此，实体范畴的运用并不会受到阻碍，而只会被推延。如果质量或能量不能满足守恒的条件，那么就必须找一种满足这种不可避免的恒定性要求的新的实体，如此等等。

按照这种观点，最一般的自然法则就等同于支配自然知识的规则。这些规则只提供一种空泛的框架，个别科学进步便在其中发生并由科学的进步加以充实。这种框架本身并不参与科学的进步。因而，先天知识在这里所起的作用完全不同于它在笛卡尔或斯宾诺莎的理性主义体系中所起的作用。这种知识所提供的只是与意识的认识职能相联系的最一般的形式。对于信奉旧的形而上学的人来说，康德主义的批判哲学似乎是“把一切都磨成碎片”的形而上学，这是可以理解的。

先天综合命题只是对于“现象”、对于直观的和思维的形式加诸其上的表象世界才是有效的。这就是我们所体验到的世界，而自在之物的世界对我们来说是“不可知的”。对于自在之物的世界，除了它与现象世界分开的界限以外，我们不可能知道或确定任何东西。康德之所以不得不对世界作这种划分，是为了拯救至少是对分开的两部分的一个部分普遍有效的知识。我相信（我在前面第27节已经指出），这种对世界划分的观点，应归咎于对知识的错误概念，而且这种观点已经成为哲学道路上的非常危险的障碍，必须把现象概念作为一个错误地产生出来的概念加以完全消除从而排除这一障碍。如果这样做了，那么康德主义体系的一个关键性的支柱就去掉了，因而我们必须采取一种极为怀疑的和谨慎的态度对待它。对先天综合判断理论的考察将会具体地证实这种态度是正确的，并将更确切地描述我们对于康德所建立的先验哲学必须采取的立场。

我们已经多次谈到，对康德来说，实在的先天有效的知识的存在是一个不争的事实。在他看来，光是各种科学存在这个事实就毫无疑问地证明了存在着这种先天综合知识。人们常常争辩——我相信是没有根据的——说康德从没有真正作出过这种假设。但是康德自己表达这种看法的论述是非常多而又非常清楚的，而可能给出相反解释的论述却非常稀少并且非常模糊，因而在这一点上我不能同意现代康德主义者的看法，尽管许多最敏锐的研究康德哲学的学者坚持这样一种解释。（特别是阿洛斯·瑞尔，他是这种观点的最烈热的拥护者。）人们往往说，康德只是作为一种例子提到有效的先天综合判断的事实上的存在，他并没有用它来作任何进一步的推论。然而，与此相反的情况是，康德在大量论述中反对对最基本的原则进行经验性证明的企图，他的这种看法所依据的理由总是，如果对最基本的原则进行经验上的证明，那么就不可能说明这些原则是普遍有效的这个无可置疑的事实。因此，他在反驳洛克和休谟时说（《纯粹理性批判》，凯尔巴赫版，第111页）：“但是这两位哲学家一致主张的这种经验性的起源，是不可能同我们实际具有的先天的科学知识，即纯数学与一般自然科学相容的，因此，这种不相容就足以推翻上述经验性起源论了。”但是，我们只有在对一个事实的存在毫无怀疑时才能用它来进行反驳。在这里，如同在各种类似的证明中一样，康德承认我们具有先天有效的判断。许多人总是说，康德首先证明了这种判断的有效性，因为设定这种有效性就会提供一种循环论证，我们不可能相信他会作出这种论证。但是，他所关心的只是要证明这种判断是可能的。他提出了下面这样的问题：在这里我们具有对经验对象先天有效的综合知识。那么，我们怎样来说明这种情况呢？如果要使这一事实成为可理解的，认知的意识必须怎样构成呢？因此，康德预先假定了科学存在着，他的目标只是从这个事实来推论科学创造者即人类悟性的性质。（康德经常说，在他看来，这只是一个人类的悟性问题，他没有声称提供一个构成一般悟性的基础。关于这一问题，见《纯粹理性批判》，凯尔赫版，第61、66、663页。在反对许多康德主义者的观点时，这一点必须加以强调。）他把“先验演绎”建立在经验概念基础上，这种先验演绎旨在解释这些判断的客观的有效性。但他在定义经验知识的概念时，甚至把先天综合判断也隐涵地包含在里面。在承认我们的确具有经验时，他也承认这种判断是有效的。

在这里我们不需要进一步探讨康德主义的各种观点之间的相互关系。而且，他的体系的秘密已经得到经常的考察。为了弄清康德为使自然界服从普遍有效的思维的支配所依据的预设，这样的考察是必要的。现在我们可以专注于考察这个预设。如果这个预设不能成立，那么我们就会知道，康德主义所做的努力已归于失败。他在先验美学和先验分析中所辉煌展示的敏锐思想也不能为先天知识保住最后的一小块地盘——尽管与以往的形而上学所要求的相比是非常小的地盘，但仍然是一块可观的安息之地。