我们可能以为，有效性问题只适合于一类判断，那就是分析判断。这些判断构成我们在本书第二部分论述的真正主题。因为分析判断对对象所断定的只是已包含在该对象定义中的东西，所以它使该对象与一个记号相配列，这个记号就是按照约定被确定为表示该对象的记号。它提供了符合唯一性定义的一义的配列，因而是绝对真的判断。“分析判断是绝对有效的”这个命题本身就是一个分析判断。这种判断与实在的知识无关，因而可以与之完全分开。分析判断的领域是思维领域而不是存在领域。

分析判断不包含实在的知识，然而正是由于这个缘故，所以它们适用于实在。这种情况引起了一种误解，一种假问题，哲学常常就在这种问题上徒劳无益地耗费精力。有一种错误的说法就是关于“思维”和“存在”的关系问题。为了消除这种误解，我们必须再次谈到分析判断，尽管这些判断对我们来说已不再有任何疑问，不再产生任何问题。

分析判断无疑能够谈论关于实在事物的，而不是仅仅用来谈论关于概念的东西。康德主义命题说，分析命题涉及概念而综合命题才涉及概念的对象，这种说法意在说出某种正确的东西；但在这种说法中正确的东西可能遭到误解。如果按照康德的说法，我把广延的特性包含在物体的概念之中（如果我们回想一下本书第33节的内容就知道，这并不是一个没有危险的出发点），那么，“物体是有广延的”这个命题当然对所有实在的物体有效而且事实上适用于它们。与纯粹的逻辑判断如“概念的外延与其内涵成反比”这样的判断不同，它已不仅仅只是作为该命题主词的一个概念。因此，我们便看到，存在着具有绝对有效性的关于实在的命题，因为这些命题是分析的。这种情况在怀疑论者中引起了不安，也引起许多形而上学家的种种推断，但没有一个是合理的。

形而上学家们希望推断思维和存在是等同的，或者认为存在具有一种非常特别的合理性使它按照思维的法则来运行，他们说，实在事物也遵守同一律和矛盾律这些根本法则（我们知道，分析推理的原则是可以用这两个法则来表述的），因而是服从逻辑、服从思想的。

另一方面，怀疑论者想要找到与这条论证路线相反的路径，正因为如此，他们便对全部情况都加以怀疑。他们想要得出结论说，把无条件的有效性归于分析判断是错误的。思维没有支配存在的权力，实在无须遵循矛盾律。矛盾律仅仅是思维的法则。其他生物的思维可能遵循完全不同的法则。所以，那种认为分析判断对思想以外的事物也具有绝对的有效性的看法必定是错误的。即使不可能想象一条基本的逻辑法则会与实在相矛盾，也仍然没有使实在承担任何义务。实在无须符合我们的思维，不可想象并不等于客观上不可能。正如有非欧几里德几何那样，也可能有非亚里士多德逻辑，在这种逻辑中，矛盾律并没有有效性。按照这样一种逻辑来思维的生物也会像我们现在必须借助于人类的推理能力来维护分析判断的有效性那样，同样有权否定分析判断的有效性。

我们在希尔伯特·斯宾塞的《心理学原理》中可以找到与这些形而上学家的观点相一致的说法：“当我们感到否定这种信念是不可设想的时候，我们就有一切可能的理由断定它的存在的不可变更性……而我们对于意识、感觉以及对人的存在的实在性则没有任何别的保证。”约翰·斯图亚特·穆勒对斯宾塞的这段话提出了怀疑论的反驳，他说：不可设想并不是判定不可能的标准（《逻辑学》，Ⅱ，第Ⅻ章，第3节）。

穆勒的反驳当然是根据一种正确的观念提出的。他在这里对作为自明性理论（我们在前面第19节中对它作了批评）代表的斯宾塞开展了战斗。但正是由于混淆了自明性问题同分析判断的有效性问题才产生了这种麻烦。在这个问题上，无论是形而上学家还是怀疑论者，无论是斯宾塞还是穆勒，都不是正确的；他们都没有看到提出这个问题的正确方法。如果我们考虑一下下面这个例子就会很好地解开这个纽结。“做过的事情不可能是未做的事情”（facta infectA fieri non possunt）这个命题的确是一个分析判断，因而是绝对有效的。它断定一切做过的事情不可能是未做的事情，只要根据矛盾律便可推出这个命题。怀疑论者怀疑这条法则的正确是有意义的吗？或者，对神学家来说，如果说，万能的上帝能够把已发生的事改变为未发生的事，这是不是可能的？这种问法是有意义的吗？它的确没有意义。这种提问题的方式把“做过的事情不可能是未做的事情”这个判断错误地当作知识，当作某种与“facta sunt”（事实存在）这个判断不同的判断来对待，问是不是第一个判断可能是错的而第二个判断是正确的，但这个问题的真理性就在于这两个判断所陈述的恰好是同样的东西；它们意思相同只是形式不同。只要分析一下“做过了的”这个短语，就可以把一个判断变成另一个判断。当我从第二个判断转到第一个判断时，我并没有获得某种本体论的真理，某种对实在的新的知识；我只是澄清了归于“做过了的”这个短语的意义。正如我要问：我所感到的痛是不是可能同时又不是痛？我所看到的蓝色是不是可能同时又不是蓝色？在这些例子中，情况要比上面那个例子更容易掌握，因为在前面的例子中，“做过了的”这个概念的复杂意义把情况掩盖了。当然我也可以随便把蓝色称为非蓝的，但那样一来，要么“蓝色的”这个词有了与前面不同的意思，要么“不”这个连结词是在脱离通常的否定的意义上使用的。同样，任何人如果把“做过”（或“发生过”）同“未做过”（或“未发生过”）这两个词只用于同一事件，那么就改变了这些词的意思。（但是如果一个神学家问，上帝是不是能够使世界上的事情变得好像过去的事件没有发生过一样，则是一个完全不同的问题；这个问题是有意义的，对这个问题的回答将是一个综合判断。）人们如果愿意的话，可以把“A发生过”和“A没有发生过”这两个判断都叫做真的判断；那样一来，他对真的理解就是与指称的唯一性不同的东西了。

同一性原则、矛盾和排中原则并没有对实在的情形有所述及，这些原则只是对我们如何标示实在加以规整。它们是指涉概念与实在的相配列的法则，正由于这个原因，它们必然适用于实在。我们在前面（第10节）指出过，矛盾原则只是规定在标示实在的（当然还有非实在的）东西时对“不”、“没有”之类的词的使用规则。换言之，它是对否定加以规定的原则。任何违反这一原则的都称之为不可设想的。而不可设想的也就是不可能的。但这并不构成思维对实在的干预，因为在这种情况下的不可能并不涉及任何存在的情形。相反，它所涉及的是通过概念和判断对存在的标示，因而，如果人们愿意那样称呼的话，就说它所涉及的是思维与存在的关系。

如果像穆勒和斯宾塞那样认为对思想来说是不可能的东西但对实在来说或许是可能的，那么这种说法就混淆了“不可思想”和“不可想象”的，因为事实上“不可思议”具有这两种意义。想象是直观的心理形象之流，它是一种实在过程；可想像性和实在性并不重合。但是思维是概念与实在的或其他对象的配列。不可想是表示不可能实行某种配列因而只是取决于所确定的配列规则。想象的法则是我们从经验中了解的事实，而我们得到概念与实在相配列的规则却不是通过经验，而是通过约定。

我们不可能声称意识、感觉或人的存在是非实在的（斯宾塞把这种不可能性看得非常重要）。因为我们首先只有从这些存在才能引出关于实在存在的概念。这一概念旨在表示它们并不是依据知识，而是依据我们赋予实在这个词的意义。把这样一种存在命题看成知识，那是陈旧的笛卡尔主义的错误（见前面，第12节）。实际上，它们是分析判断的最简单的形式，即伪装的定义。(www.daowen.com)

我想，现在已经清楚地了解，为什么分析判断以及纯粹的逻辑原则必定会以无可辩驳的确实性适用于实在事物。这一点，并没有什么特别值得注意的，也没有什么在哲学上重要的东西。任何使这种看法显得有疑问的说法都应当加以拒斥。因此，我认为，如果说非亚里士多德逻辑同我们的普通的、演绎推理的逻辑之间关系就如同非欧几里德几何与欧氏几何之间的关系是一样的，这种说法是错误的，会引起误解的。这样一种新的逻辑系统与我们的亚里士多德逻辑系统之间的区别只是表面现象上的区别，只是语词表达上的区别。我当然可以想象建立一个逻辑公理系统，其中比如说没有矛盾原则、排中原则的地位。在这种新的逻辑中就会有同时非真亦非假的判断以及同时既真又假的判断。但是对这些看起来似乎非常奇怪的原则加以仔细的考察，就会发现这种新逻辑产生和表示的只是熟悉的逻辑词语的意义的改变。在这种逻辑中，“真”、“假”、“非”、“全部”、“没有”等语词就不再具有它们原来的意义。但是，还是可以发现同原有词项具有相同意义的语词的联结。假如我们再引入这样一些词的联结，那么我们就会又回到原来的逻辑，于是我们就会承认，新逻辑无非是穿上另一种“外衣”的亚里士多德逻辑。这样说的理由就是，如果我们撇开这种新逻辑的语词的、形象的和思想活动上的偶然的外衣，那么只包含适合于唯一地标示对象的东西——或者，如果选择另外一种表达，只包含适合于对象的规定。因为各种各样的逻辑系统，尽管看起来似乎彼此各不相同，但仍然总是具有相同的意义，而且除了规定和相互配列的关系以外也不可能提供任何别的东西，实际上它们是彼此相同的，区别只在于它们的语言形式或心理的形式。

埃德加·泽塞尔是非亚里士多德逻辑这一概念的现代支持者，他在其著作《亚里士多德逻辑的应用问题》一书中（1916年出版，第150页）写道：“合理的就是一切逻辑之上并且为一切逻辑共同具有的唯一的形式；这就是它们的内在的自洽性，它们的全部命题无论是有关其基础的还是有关它们得以从公理推导出来的方法都是被决定的；简言之，合理的东西就是确定性、确切性本身。”我要说，我完全同意这些说法，但与这位著作家不同的是，我相信，形式逻辑的规则已经以纯粹的形式提出了一切逻辑所共同的东西，如果我们不管它们穿了什么外衣，这些规则只是提供一般“决定”的规则。我之所以认为“逻辑”这个词不允许使用复数形式，其理由就在于此；因为使不同的“逻辑”区别开来的东西并不是逻辑的，而只是某种心理上的或语言上的东西。

因此，认为有多种多样的不同逻辑系统的怀疑论观点，并不能阻止我们认为逻辑系统（即分析的规则）具有对实在事物的绝对有效性。

我们研究的整个第二部分都是用来证明一切演绎性思想都是分析性的因而可以具有不受限制的有效性。善于思索的人往往对这样一个事实感到吃惊，那就是我们的思维能够以其复杂而广阔的演绎如此深入地洞察自然的运作以至于大胆而深远的推理竟能得到事实的精确的惊人的确证。试想，例如，超过若干世纪的天文学预见，竟能在数秒钟之内完成。至少在这里我们似乎证明了思维和存在之间的先定和谐的说法或者关于我们的悟性驾驭着自然法则的推断是有道理的。

但是，这种情况的惊人之处只是部分地得到保证。在这里需要作一种区分。当我说推理对于实在事物具有绝对有效性时，当然包含了一个限制性的条件，这就是推理的前提必须与实在相一致。因此，结论作为分析的结果的确也与事物的状态完全一致。我们是怎样才拥有一义地标示事实世界的前提的呢？这个问题的确值得重视，而且提出了必须给自己提出的问题，因为，我们是不是真的具有这种有效的前提，事先是有疑问的。但是，任何一个毫不怀疑这些前提的人都绝不应当对结论为真感到惊讶，不管这个中间的推理过程是多么长、多么复杂。结论并没有陈述任何新的、不是已经以不同方式包含在前提中的东西；它只是一种形式上的复述。例如，如果我们认为人们所熟悉的引力法则正确地描述了天体行为是确定的，那么依据这些法则所作的正确运算结果将会得到观察的确证，这对我们来说是明白无疑的。因为，需要加以观察的特例已经分析地包含在一般法则之中。一般法则只是对诸多特例的缩略的表达式。

这种情况常常受到人们不正确的理解。哲学上的惊异（thauma）似乎都集中在这种错误之点上。产生这种误解的原因就在于我们不能从推理的结论认出推出它的前提。推理是通过许多连接起来的判断形成的，而判断则是事实的标记，是对象之间关系的标记。这些表示关系的标记的独特的特征就是当它们连接起来时，结果总是比把这些标记放在一起的总体更为简单。因此，这种情况同作为对象和事物的记号的概念情况有所不同。这里的连接产生了更为复杂的结构，而且决不像所联结的要素本身那样简单。许许多多的字母并不能产生一个简单的词，许许多多同时出现的感觉也不可能就产生一种完全简单的知觉。而另一方面许多判断的联接由于消掉了共同的要素因而总是导致一种简单的结果。也就是说，只有那些包含着可以通过推理过程消掉的共同中项的那些判断才能够联接起来用于推理的目的。从几个前提可以推出一个单独的结论；复杂的运算可以推导出一个简单的公式。这种情况可以在代数运算中最清楚地看出来，这种代数运算只是某些三段论式演绎过程的缩略符号（见前面，第14节）。全部数学分析基本上只是判断的联系——是一个消去共同部分从而使那些以蕴涵方式包含在原来前提中的新的结果显现出来的过程。但结果只是以蕴涵的方式包含在前提中。正是由于这个缘故，才可能产生一种错觉，以为在前提与结论之间需要有一种特殊的桥梁（也许是存在于思维中而不是存在于外部世界中的桥梁），似乎通过推理所获得的结果也许可能会与实际事实的世界不一致。

但是，假定被连接起来产生结论的一个一个的判断可以像写出来的一个词中包含的字母或一首乐曲中包含的单个音符那样清楚地认出来，那么，这种情况就不会引起人们的惊异了，正像一首乐曲可以由一个有序的音符系列来表示，其中每一个音符都表示乐曲中一个单独的声音这一事实那样不会引起惊奇。这里提出的问题在我们看来非常明显，就像自然界中延长了三千分之一米的东西是不是延长了三毫米这个问题那样简单明了。通过思维活动我们得到了表示新的经验关系的新的简单标记。如果经验的确显示这些新的关系，比如说，如果恰当地考虑了事实和自然法则日，食的确像预计的那样发生——那么对这一点就根本没有什么好奇怪的。它正如其他分析判断的有效性一样地明显。

这里始终设定的先决条件是推理的前提为真。这个先决条件往往总是经常地得到满足，这的确正是令人产生惊奇的一个原因。我们是怎样才能严格一义地通过判断标示实在事实的呢？例如，我们是怎样知道我们对日食作出预测所依据的天体力学法则是如此普遍地有效以至于对过去几个世纪行星运行的轨迹描述得恰好像对今天的行星轨迹一样地精确呢？简言之，有关综合判断（即不仅适合于实在而且还表达了对实在的某种知识的那些判断）有效性的情况怎样呢？正是由于这些判断是综合的，因而它们的有效性显得很不明显。