35.一元论、二元论和多元论

我们所达到的结果对于形成一个统一的、真正令人满意的世界观来说，应当是重要的。因为，由交互作用论的支持者提出的二元论的世界图景必然带来否定对世界的完全的认识。按照这种二元论观点，宇宙分为两个领域。只有对其中的一个即“物理的”领域才能形成精确的、量的概念；另一个领域，即心理的世界，决不可能达到这样的概念表示。各种心理量值的概念必定总是相互并列的；它们不可能互相推导。因为，如我们在上面所证实的，这种推导只有通过自然科学的量的方法才能实现。

我们发现，所有用来支持这种两个世界划分的理由以及支持心理的质的特殊地位的理由都是站不住脚的。

量的概念系统给我们提供了一个认识世界的独特的、唯一的方法，因为这种方法不是在直接体验中给予我们的。没有任何理由认为，这种概念系统一定无法适用于通过体验所知的所与的质的世界。相反，我们相信，把这种系统加以普遍应用是可能的，因为还没有任何严格的证明表明我们的这种信念是错误的。在科学中，匆忙地放弃这样的信念决不表明是一种明智之举。没有什么东西比宣称无知更容易损害科学的探究了，所以我们必须防止过早地宣布一种无知的信念。

因此，我们完全相信，宇宙中所有的质——一切存在——就它们都能通过量的概念而成为知识来说，都属同一种存在。在这个意义上说，我们欢迎一元论。只有一种实在，也就是说，我们在原则上只需要一种概念系统来认知宇宙中一切事物。并不存在不适合这一系统的其他种类的任何事物。

在我看来，这样一种一元论具有理性的统一性需要所要求的广泛性和深远影响。同时，这是认识论上精确思想所能达到的唯一的一种一元论。这种一元论具有使19世纪唯物论在公众中获得如此巨大成功的一切有用的特征，这些公众由于摆脱了认识论上的疑虑，在唯物论的追求统一的、紧密的世界图景的强大冲动中获得满足。最近，有一种重新活跃起来的唯物论用了一元论这个比较一般的名称，同样受到了广大公众出于同样理由的欢迎。这些观点之所以受到欢迎，是因为它们相信可以不加限制地运用物理学使用的量的思想方式来获得物理世界的知识。这是一个合理的特征，它能够而且必须在一个甚至受到严厉批评的世界观中得到充分保留。当然，用“一切存在着的东西都是物质”这个命题来表达这种信念是幼稚的、不合适的，在哲学上是错误的。由于这种错误包含接受一种完全非批判的物质概念，结果使唯物论不可能看到，更谈不上解决最简单的哲学问题。而且，这种唯物论还预先假定了已被自然科学本身在此期间所抛弃的对世界的机械论的解释。

然而在这里有一种健康的倾向，面对批评者来说所必须做的只是把不健康的部分去掉从而使唯物论走上正确的轨道。新康德主义学派的一个重大的贡献便是承担了这一特殊的任务；我特别要指出弗里德里希·阿尔伯特·朗格和他的杰出的著作《唯物论史》。在海尔曼·柯亨和保罗·那托尔普领导下的所谓新康德主义的马堡学派至少在这一点上也持有正确的观点。让我引用那托尔普的《普通心理学》（1912年出版）中的一段话，这段话表明他与我们在前面一节所讨论的问题上的看法是一致的。他在该书第12页写道：“那么心理学的情况怎样呢？……就所涉及的是所谓心理事件的因果律来说，心理学成了只是对感觉的生理学和大脑的生理学的仔细的、方法论上的一种科学研究，一种没有掺杂任何形而上学成见的研究。”

只有在前面提到的限定的意义上才可以把我们的观点称之为一元论的。然而，作为一种形而上学观点，众所周知的无论哪一种形式的一元论都不可能经得起批评。在这方面，与唯物论对立的唯灵论或心理一元论处境也不可能更好些。唯物论主张一切存在的都是物质，而心理一元论则断言一切事物都具有精神的或心理的性质，它相信这种断言是正确的。

从前一节所作的论述中一定可以清楚地看出，这种观点是站不住脚的。在前面几部分的探讨中我们的发现似乎显得既可与唯灵论相协调，又可同心理一元论的看法相一致。我们一再地注意到这样一个事实，即在世界的这些质之间不可能设定有任何不同种类的根本区别；相反，在所与和非所与之间，主观的和客观的东西之间的划分只具有偶然的和暂时的性质。如果说由于我们直接体验到的质是心理的，由于这些质同我们没有直接体验到的质并非根本不同，所以这些没有被直接体验到的质也是心理的！那么还有什么能比这种说法更似有理呢？在这种情况下，世界上的一切事物本身在性质上就都是心理的了。现在我自己的意识向我提供了直接体验如其自身所是的质的唯一的可能性，而在这里我发现它们是心理的量值。但是这样一来，我似乎必须得出结论说，如果我能以同样方式体验到其他的质，那么我就会知道它们也是心理的。这样，我们就可以认定它们本身同样也是心理的，与我的感觉和情感一样是同一种心理的东西，也许在色调和深浅上有所区别，但仍然具有心理存在的独特性质。

这种从类比而来的论证显得似乎非常有道理，以至于它们所导致的形而上学总有许许多多的拥护者，甚至在当代的杰出思想家中也有其维护者。例如，叔本华就是同样用这种论据力图证明一切存在着的东西的真正本质就是意志；他相信在一切直接所与的事物中他都能发现作为心理的东西的独特特征的意志经验。

但是心理一元论的世界观有很大的缺陷。上述的论据很容易受到最严重的驳斥。一旦我们试图弄清一切实在的东西其性质都是心理的这种论断意味着什么，这些驳斥就会变得非常明显。

我们用了“心理的”这个词来标示一切直接所与的东西，也就是一切与统一的意识相联系的东西。那么唯灵论或心理一元论的论点是不是也是在相同的意义上理解这个词的呢？它是不是想要断言世界上没有不与任何意识相联系的质呢？显然，它既不想这样断言，也不能这样断言；因为，如果这样做了，那么它的立场就会同内在论的立场一样。我们还记得，内在论的理论是建立在与此完全不同的基础上的（见前面，第25、26节）。因为它否认任何超验的存在。相反，唯灵论则要求这样一种超验的存在并且力求去解释它。而且，我们知道，并不是一切实在的东西都是意识的内容。在前面几节，我们知道了我们之所以不能认为通过自然科学概念标示的所有存在都是心理的理由所在。例如，一个人整个大脑的本质性实在不可能就是他的心理生活；他的心理生活只能建立在大脑中某种有限的、局部过程的基础上。事实上，我们在上面讨论过的贝切尔的论点就是明确地反对采取唯灵论形式的平行论理论的。

对于心理一元论来说，摆脱困难的唯一出路就是假设特别的意识的存在，并不是经验事实所要求的另外的意识的存在。例如，由于一个无意识的个体的大脑过程不可能表示这个人的意识的存在，这样便产生了一个问题：这些过程所标示的实在属于谁的意识呢？在这里，唯灵论的形而上学当然会求助于“超个体的”意识的观念并且断言这种等级上的意识属于某个更高的存在的意识，例如上帝的意识。它也可能给每一个活细胞或物质微粒赋予一种精神或自身的心灵从而把它们放到各种个体以下意识的等级中去。但这样一来，显然就会陷人不可能以任何方式加以证明的无穷的假设之流中。一个诚实的研究者只能在有十分确定的显著迹象的地方，特别是具有被我们当作生命标记的地方才能推断意识的存在。甚至如我们刚才举的例子所表明的那样，仅仅有这些迹象还是不够的。

心理一元论的全部理论是建立在一种类比论证上的。但是，如果我们想要使用这种论证，那么我们就必须真正符合这种类比：只有在我们通过经验发现那些类似于同我们的意识密切联系着的条件存在的地方，我们才可以断定另一种意识的存在。如果我们看到，当以某种方式使这个神经系统受到刺激或受到损害时，我们的意识就会完全消失，那么我们怎么能够证明，在没有这种神经系统的地方还存在着心理生活这样的假设是合理的呢？我们怎么能够把一颗行星或一块石头或一个电子看作意识的存在呢？如果没有同我们的感官类似的器官存在，那么，我们就连最简单的感觉也不能假定其存在。诚然，费希纳曾以诗人的杰出才智非常动人地描绘了有机的与无机的自然形式和过程之间的相似性，这种描绘几乎提供了使人可以大胆地推论原子和天体都存在着心灵的根据。但是，如果仔细地加以观察，那么这种类似就完全消失了，在我们面前看到的并不是真正的类似，而是对科学毫无用处的隐喻和直喻。虽然它们作为诗歌是令人愉快的，但并不能帮助我们获得新的知识。(www.daowen.com)

唯灵论者相信一切都具有心理的性质，如果把“心理的”等同于“意识的”，那么这种信念就会变成站不住脚的东西了。在这里，心理一元论者的另一种选择就是抛弃这种等同性。于是，他便可以宣称，发现并非所有实在都是意识的内容，这并不能驳倒他们的论点；因为任何非意识的东西都是无意识的，所以并不因此而不再是心理的。

但是对于任何一个采取这种立场的人来说，如果要求他回答：你在这里赋予“心理的”这个词的是什么意思呢？那么他就会陷入最大的困难之中。说一个质虽然性质上是无意识的，但它仍属心理的性质，这种说法是什么意思呢？一个心理一元论者在这种语境中谈论无意识的心理的东西，虽然在他心中所想的就是认为这样表示的实在在某种意义上就如同意识的实在一样。我们曾经一再地反对认为意识世界和超验世界之间存在根本区别的假设，就此说来，我们自己就在不断地强调上述这种思想。但是，如果我们说超验的存在也是心理的东西，那么这种说法是不是对我们的上述看法的恰当表述？我不认为是这样。因为这样的表述预先就设定了赋予意识之外的实在以一种非常特别的属性，它一方面是意识之外实在与心理层次的东西共同具有的属性，但同时也是心理层次的东西独具的特征。这种共同的特征就构成了“心理的”这个词的意思，可是如果我们不能确定这种特征，那么“心理的”这个词也就没有任何确定的意思。而事实上我们不可能以任何肯定的方式确定所与的意识的存在与非所与的、意识之外的存在之间的质的相似性或相互性，不可能从意识的概念中分出同样属于意识之外的东西的独特的特征。因为如果我们从意识内容中抽掉了意识，那么也就抽掉了全部内容；因而就没有留下任何特征；更没有可以用来描述心理的存在的任何特征。如果我们像心理一元论者那样使用“心理的”这个词，那么我们所知道的只是这个词应当毫无例外地表示属于一切实在的某种属性。但是我们不可能比较确切地确定这个属性。这样一来，“实在的”和“心理的”就形成了可以互换的概念；如果我们用后者代替前者，并不能得到任何东西，也不能表达任何新的知识。

一般说来，任何形而上学一元论中存在的很大危险，就是它很容易变成只是看起来似乎背后隐藏着哲学真理的字眼。当我宣称一切存在本为一时，我的这种陈述就具有一种意味深长的味道。当我宣称这个世界尽管显得多姿多样，但根本上只是一，那么这种说法就如同爱利亚学派的本元一样似乎深奥莫测。但是这样一种一般的宣告就其本身来看，是完全无意义的；如果把一个概念所指称的范围绝对地扩大到一切事物，它也就失去了一切意义。^[1]

我曾说过，唯灵论的神奇魅力其性质更多的是属于诗歌性的而不是科学的。因为得以构成这种理论的实际上并不是知识而是直观（见前面，第12节）。归根到底，这种想要如同直接体验意识世界那样体验（kennen）意识之外的实在的想法，就是认为这个实在的性质是心理的看法产生的原因。我们假定，如果意识之外的一种质能够直接地进入我们的经验，也就是直接的所与，那么，我们就会具有大体上犹如一种感觉或情感在我的意识出现时的相同的经验。这样一来，这个质就会是某种心理的东西。我们已经多次强调指出，这种要求直接体验的想法不是来自认知的意愿，而是来自要看到、经验到的意愿。因而，它就与科学和哲学毫无关系。而且，由于这种愿望是自相矛盾的，所以它当然是不可能满足的。想要知道意识之外的东西是如何在意识中被体验到，就如同问一种颜色若没有任何人看到它，它看起来像什么样，或者问一种音调若没有任何人听到它，它发出什么样的声响一样没有意义。把某种不属于任何有意识存在的心灵的东西称之为“心理的”是毫无意义的。

所以，无论是唯物论形式的还是唯灵论形式的一元论形而上学都同样是站不住脚的。比较有意义的是我们提出的用下面这个原则所表达的认识论的一元论：“凡是实在的东西都可以用量的概念来标示。”这个对一切存在都作了断定的共同性不是空洞的词句；它有确定可靠的意义并且表示真正的知识。但是对于经验来说，这种共同性并没有发生什么影响。为了知识的目的应当通过什么样的概念来标示一种经验，这对于该经验的种类和价值来说都无关紧要。因此，这种认识论的一元论，对于唯物论方面进行得如此热烈的有关价值问题的争论，并没有提供任何机缘。

当然，就一个方面来说，二元论似乎仍然没有被驳倒。心理的质作为意识的相互联系具有那样一种特别的关系，总是那么经常地困扰着我们。它们以这种方式区别于没有进入这种关系纽带的所有其他的质。这不就是一方面在心理的关系上另一方面在非心理的关系上表现出一种二元论吗？这不就是基本上等于一种存在的二元论吗？当然，涉及这样一种相互联系只是心理实在的一部分“本质”。单个的心理的质的确不可能同这种相互联系分开，否则，它们便不再是这些心理的质，在这种相互联系之外这种心理的质并不存在（见前面，第17节）。

这种相互联系的确是某种非常特殊的东西。这些心理层次的东西在生理学上的对应物至今还没有一个完全已知的实例，科学至今还没有用来标示意识中的这些心理的东西相互联系的量的概念。但是，一旦找到了这些概念，人们就会承认意识的统一性只是许多相互联系中的一种，并把它归结为这些相互联系。这样，意识问题就会得到解决。然而，直到那时我们都要始终记住，意识的统一性只是由于它与自我相重合因而对我们才是唯一的，所以这种特殊的相互联系与所有其他相互联系之间的区别就等于主体和客体之间、自我与非我之间的对立。我们直接体验的只是属于自我的这种相互联系；如果要问，我们若是直接体验到意识之外的各种质之间的相互联系，那么它是否会变成与意识的相互系联系相同的相互联系，这又是毫无意义的问题。因为如果情况果真如此，我们就可以直接经验到它；那样一来，它就成了一种意识的相互联系，而不是意识之外的质的相互联系了。这种想要直接体验意识之外的质的想法又一次表达了对直观的形而上学的需要；这种需要与知识毫无关系，满足这种需要对知识并无帮助。认知并不是把外部世界变成内部世界。

意识与外部世界之间的对立当然既不能混淆也不能消除。但是承认这种对立并不是在存在于意识之中的这类相互联系与存在于意识之外的一类相互联系之间建立起一种二元论，而是要把意识的相互联系从世界以其全部丰富性表现出来的多种多样的其他相互联系中区分开来并选取出来。因此，人们如果愿意的话，顶多只能说是一种多元论。

然而，在这个意义上，每一种合理的、哲学上诚实的世界观都必定是多元论的。因为宇宙正是绚丽多姿和丰富多样的，是由许许多多的质相互交织的结构，其中没有两个质是恰好完全相同的。形式的形而上学一元论以及它所主张的一切存在本为一的原则并没有作出恰当的说明，必须用某种多元论的原则对它加以补充。必须为下面这些真理留下一定位置：存在着无限多样的各种各样的质；因为世界并不是冷峻单调而是丰富多样并且永远变化着的。如果有如此众多的人离开唯物论的灰暗的世界图景，那是由于他们在这种世界图景中失去了多元的要素，唯物论似乎剥夺了世界的无限多的质的多样性，正是这种多样性构成了世界最大的无可辩驳的实在性。

无论是多元论还是一元论，都以各自的方式包含着部分真理。只有二元论没有什么好的东西可以从中吸取。那种把世界分成物理的和心理的、本质和现象、自然的领域和心灵的领域或可能采取的其他任何形式的对立，都不可能在科学的基础上加以维护和证明。存在的多样性不是两重的，而是无限的。这就是多元论中所包含的真理。但是，在一元论中也包含某种真理：在另一种意义上说，一切事物都是统一的和共同的。多样性的实在到处都由相同的法则所支配。否则，它就不可能用相同的概念来标示：它就不可能被认识。认知就是由此识彼，在一种事物中发现另一种事物，就是在异中求同。世界在多大程度上是可知的，它也就在多大程度上是统一的。世界的统一性只能通过它是可知的这一事实显示出来。除此以外它没有别的意义。

【注释】

[1]彼得楚尔特在他的《世界问题》中类似地多次运用了这个原则，认为如果一个概念的外延过分地扩大就会变成空洞的和无意义的。