33.再论心—物问题

为了使我们对身心问题完全安心，我们就必须清楚地了解，“物理的”这个倒霉的概念是怎样引起这个大问题上的种种矛盾的。这个问题的研究对哲学史来说也是很有益的。

我们已经认识到引起身心问题及其一切毛病的根本错误所在。这个错误就是把“物理的”看成某种具有直观的空间广延的实在的东西。只是在比较晚近的时候，这个错误的根源才被揭示出来。在此之前人们以为，只要指出心理的和物理的之间的区别是根本不同种类之间的区别，就会充分地认识到种种困难的原因。肉体和心灵这两种如此不同的东西竟然能够相互作用，看来这是完全不可思议的。因而就有两个实在领域，谁也不知道怎样把它们联系起来，但谁也不想认定它们是作为两个绝对分离互不相干的世界存在着的。

但是，即使物理的和心理的真的是两个不同的实在领域，这种种类上的区别，不管有多大，也不可能对它们之间存在因果关系构成障碍。因为我们知道，没有任何法则认为必须是同一类事物才能相互作用。相反，经验处处都表明，彼此非常不同的事物处于相互依存的关系中因而相互作用。即使经验没有表明这一点，在相互作用的概念中也确实没有任何东西限制它只能应用于同类事物。的确，结果为什么就不能同原因有任何不同呢？不，除了单纯的区别这个事实以外，一定还有什么别的东西。当人们想要否认相互作用的可能性时，一定还有其他非常特殊的理由添加进去。

在这里，我们就开始看到，空间性是导致这个问题产生的因素。但是，起初人们还没有确切地把握住真正的相互联系。在笛卡尔用思想和广延的对立来表示心理的和物理的之间的区别之后，康德还作了如下的论述（《纯粹理性批判》，第二版，凯尔巴赫版，第699页）：“我们知道，困难……在于假定内在感官（灵魂）的对象与外在感官的对象是种类不同的对象，因为内在感官只是以时间作为直观的形式条件，而外在感官还以空间作为直观的形式条件。”这里，康德还没有揭示出问题的真正根源（然而这并不妨碍他沿着解决这一问题的正确道路前进），这问题就是，空间的和非空间的为什么不能相互作用？实际上，他没有给出任何理由。事实上，现代的思想家（如斯图姆夫、库柏、贝切尔、德瑞希等）经常强调，没有任何已知的法则会排除这种相互作用，因而，这种相互作用应当被认为是完全可能的。这样，我们就需要通过进一步的研究来揭示心—物矛盾的根源，事实上这种根源就隐藏在心理领域和物理领域之间的空间性关系中。

上述那些说法的错误在我看来是非常明显的。把心理的简单地称之为“非空间的”，那是错误的。相反，我们早就知道，我们对于空间的全部表象都是从种种感觉的空间规定中吸取来的，直观意义上的广延只是心理的量或量值的一种属性，而不是物理事物的属性。只要这个事实仍旧被掩盖，而且对于直观的空间性和事物的客观的次序不作任何区分，那么我们就会直接陷入矛盾之中。因为那样一来，物理的和心理的似乎就会为占据空间而相互斗争；它们提出不可能同时都满足的互相冲突的要求。

因为，正如我们的想象力所描绘的那样，“物理的”世界不仅是空间性的，而且包括所有具有空间性的事物。它唯一地占据着全部空间而不容许在它之外还有别的东西。在这个世界图景中，感觉的质是没有任何地盘的；如我们已经指出的那样，“第二性的质”必然地而且是正确地从这个世界图景中被消除。这些质并不出现在支配物理世界依存关系的那些法则中。在物理世界中所发生的一切都是唯一地由物理的量值所决定的。

这一原则（根据这一原则，物理世界要求占有全部空间）通常被称之为“自然中的完整的因果原则”。自然科学提出这一原则并不是出自狂妄自大或权力欲望。相反，它的有效性据以确立的事实是，自然科学必须把感觉的质从其完整的概念构成中排除出去，因而在自然科学的世界图景中不可能使那些属于直接所与领域的量值有任何地盘。

一个自然科学家也许会暂时满足于这种状况。但是，一个心理学家或一个哲学家必然会提出这样的问题：如果感觉的质不属于客观的世界，如果它们不是客观事物的属性，那么感觉的质究竟是什么呢？我们得到的回答是：它们是意识的状态。我们可以让这种回答应付过去，但是，一旦我们进一步问这些意识状态究竟存在于什么地方，我们便立即面临构成心物问题的巨大矛盾。

最容易的办法似乎就是把这个问题作为提法完全错误的问题加以拒绝从而回避它。心灵是非空间性的，因而无须给意识规定地盘。无疑，这正是提出心理的东西非空间性的理论的根据。然而，遗憾的是，正如我们所知道的，这种解决办法是行不通的。的确，有许多心理的东西是没有场所的；悲哀、愤怒、快乐并不存在于任何地方。但是，至少对于感觉来说，这样说就不正确了。只要有这些感觉存在。它们绝大部分就有一定的位置和一定的广延。但是，可感的质——例如我面前的这张纸的白色——的位置在哪里呢？ 自然科学明确地告诉我们，“白”并不在物理对象“纸”的位置上。科学在那里所发现的只是具有一定物理状态的物理的东西（物质、电子或我们所称呼的其他东西）。前面（第30节）我们清楚地表明，企图给物理对象中的白确定方位会导致矛盾。唯一可以考虑的另一个地方就是大脑。但是感觉的质也不是存在于大脑里。如果有人能够在我看着这张白纸时研究我的大脑，那么他也决不会在那里看到纸的白色；因为在物理对象大脑里除了物理的大脑过程以外，不可能发现任何别的东西。

所以，感觉的质不可能处于物理空间的这个或那个地方。它们必须要求的位置已经为物理的事物所占据，而物理事物是排除这些感觉的质的存在的。这倒不是因为不同的质不能同时占据同一位置——那就完全是独断论的假定——而是由于我们上面所说的理由排除了那种认为心理的质可以占有物理事物的位置的看法。物理学家的世界本身是完整的；心理学家的世界则不可能放到物理学家的世界中去。它们二者都为争取占据空间而斗争。一个说：“白色就在这个地方。”另一个说：“白色不在那个地方。”正是这种矛盾的定位而不是别的东西造成了真正的心一物问题。

矛盾的确存在着。但只是由于一种含糊不清的表述才使得人们以为问题就在于难以想象“大脑过程怎么会成为一种感觉”或者“空间性的东西怎么会作用于非空间性的东西”或者感觉的质“怎么会从心灵中投射到空间中”。这些问题可能一向被认为是难以解释的，也就是说不可能进一步把事物归结为可以直接接受的东西。但是，身心问题总是某种更大的、更沉重的问题，是某种使人感到包含着互不相容的东西的问题，正因为这样，它才在现代形而上学体系中获得现在所占据的中心地位。

当然，在我们看来，这些特殊的矛盾并不存在。因为我们知道，对“位置”这个词可以有完全不同的理解，这取决于我们是把它用来表示直接所与的心理的东西还是用来表示客观的世界。在前一种场合，它表示直观的材料；在后一种场合，则表示在非直观的次序中的位置。这样，就我们来说，这不可能产生冲突。但只有当我们知道要作出这种区分时，才可能避免这种冲突。然而哲学的反思特别容易忽视这种区分而滑入一种立场似乎这种重要的区分已被超越。因而设定位置的矛盾变得不可克服，心—物问题变得无法解决。

在试图给心理的东西设定方位时，如果我们同自然科学一样，专注于使一切感觉得以产生的空间条件，那么我们便立刻滑到一个错误的出发点上。于是，我们便看到，在知觉的物质对象和感觉器官之间以及在感觉器官和大脑皮层之间建立起物理过程的联系。由弹琴弦引起的机械性振动进入我的耳朵，刺激就从这里沿着神经末梢传到大脑的听觉中心。结果就是我们把对大脑的刺激看作是“感觉”经验的直接条件，而这种看法反过来又误导我们把这种经验定位于大脑从而定位于人体内部的空间性。如果我们——或许不是明确地——把感觉的质本身定位于大脑皮层，那么我们虽然对具体细节不很清楚，但通常总是进而假设心理的东西就住在我的同伴的头脑的某个地方，认为意识就在这个身体之内。

如果我们持有这种看法，那么就犯了阿芬那留斯极力提醒人们警惕的那种严重的错误，他把这种错误称之为“嵌入”。一旦犯了这种错误，那么解决心—物问题的道路就被堵死了。可感的质就被定位在错误的地方，上面所描述的那些矛盾就决不可能得到克服。

阿芬那留斯对于这种根本性错误作了最清晰的描述并给以最有力的驳斥。在他看来，如果我们在自己的思考中回到反思的出发点，那么，嵌入就可以消除。心理的质是某种直接所与的东西，直接经验到的东西；因而反思不可能是决定心理的质恰好存在于什么地方的先决条件。摆在我面前的这张纸的白色决不是存在于我的头脑之中。任何想要把这种白色定位于我看到这张纸的地方以外的别的什么地方的企图都一定会失败。它在那儿，就应当在那儿被发现；这是一个直接经验到的事实，意识的事实是不可能搪塞过去的。主张白色实际上是首先在大脑里被经验到然后“投射出来”这样的看法，甚至比那种认为牙疼实际上首先是作为头疼被感觉到然后被投射于牙齿的看法更为荒谬。

显然，在阿芬那留斯那里，可感的质在争取拥有空间的斗争中取得了胜利。在阿芬那留斯以及马赫看来，正是我们熟悉的那些“要素”以其多姿多彩的多样性充满了空间并且聚合成物体和“自我—复合”（见第25节）。显然，在要素中为意识寻求位置是毫无意义的，因为要素本身全部属于意识（虽然阿芬那留斯尽可能地避免使用这个词）。由于可感的质对空间具有首先的、直接所与的和无可争辩的权利，因而结果也必定正是如此。另一方面，物理对象、原子等等并不是具有同样直接性的事物。我们只有通过推理或思维的构造才能认识它们，这种推理或思维的构造可以作种种修改和调整从而使它们的要求不致与“要素”的绝对不可否定的要求相冲突。的确，马赫一阿芬那留斯哲学在证明要素的强制性质时表现得敏锐而有力，面对物理对象的要求所作的考察则没有这样的敏锐和有力。因此，正如我们在上面（第25节）所指出的那样，这种哲学不可能把情况阐述清楚。阿芬那留斯之所以能避免把直观空间与事物的客观次序相混淆，是由于完全否定事物的客观次序的存在，但是在他之前，有一位伟大的思想家——康德就已经了解如何避免嵌入说的错误而不必想出这样一条极端的道路。

通过更加仔细的考察我们就会看到，康德恰好以阿芬那留斯所用的同样的方法来规定意识对空间的关系。正像阿芬那留斯那样，康德在争夺空间的斗争中是支持心理的质的。他是通过他的空间主观性（或“观念性”）学说（我们也赞同这个学说）来做到这一点的。根据这种学说，空间——我们知道，这里的空间是指直观的空间性——并不是存在于意识之外的东西；而是某种与我们的直观的表象相联系的东西。空间上规定的对象并不是自在之物，而是我的意识的表象，或者，很遗憾，像康德那样称之为“现象”。因此，从康德的观点来看，为心灵寻求一个空间的位置也是毫无意义的。心理的东西并不是处于人的头脑之中；相反，头脑本身只是意识中的一种表象。这样，实际上就克服了嵌人说。康德反对嵌入说所特有的那种区别，即心灵之外的被感知的直观的物体和心灵之内的知觉表象之间的区别。在他看来，这种区分是站不住脚的。他和阿芬那留斯一样，认为这两者是一回事。

鉴于各种哲学体系都以极大的热情强调彼此之间的不同，因而在我看来非常重要的是强调这些体系之间可能有一致性，特别是在涉及像批判哲学同马赫和阿芬那留斯的实证主义这两种具有如此特殊的历史意义的观点时，更应当如此。这两个体系的倾向以及它们使用的术语当然很不一样，因而首先必须脱去它们的外衣，我们才能认清它们在所讨论问题上完全的、内在的一致性。

按照康德的观点，直观世界的对象是“现象”、表象、意识内容。阿芬那留斯则完全拒绝这些名称。他像我们一样不用“现象”这个概念，因而不需要引进空间观念性的概念。他明确地反对用“唯心主义的”观点作为出发点，这种唯心主义观点认为凡是所与的东西一开始就属于一个主体从而作为主观的东西被感知（例如见《人的世界概念》，第2版，第Ⅸ页）。他小心谨慎地描述所与从而避免嵌入说。反之，康德则通过相应地修改已受科学思想影响的世界观来消除嵌入说，因此，康德作出某些不同的表述。然而，从根本上看，当这两位思想家一个说到环境要素是意识中的意象，另一个说现象是意识中的表象时，他们所意指的确实不是不同的东西。当然他们给予这些东西在整个世界图景中的作用是不同的，但意义是相同的，所以在这里我们看到的只是一种术语上的差别。当我们由于经验到纸的白色而把它称之为心理的或意识的内容时，阿芬那留斯不可能反对。他最多只能说这里所用的术语不适当，因为有些观念很容易与它联系起来。但是如果恰当地使用这种术语，那就不是不恰当的，而是有其自身的来由的。因此，在这里，我们便把“直接的所与”、“心理的”和“意识内容”这些词也作为意思完全相同的词来使用。

因此，我们可以说：康德使空间进入意识，阿芬那留斯则以意识包容了空间。(www.daowen.com)

这两者只是以不同的表达方式表达了恰恰相同的思想——感觉上的意识范围与直观空间相重合。在这两位哲学家那里，空间的同意识的关系是完全相同的。

阿芬那留斯用与康德完全不同的目光来看世界，也许他没有觉察到在这里他正走着与康德有部分相同的道路。尽管他们的自然倾向有所不同，但都沿着相同的道路前进，除非他们所走的是通向符合真相的道路，否则这一点就很难得到解释。而且情况也确实如此。规定空间和意识之间关系的唯一方法就是彻底了解嵌入说是站不住脚的；因为在这种情况下，嵌入说就等同于空间的主观性理论，或者更确切地说，等同于直观的空间理论。

实证主义者喜欢强调他们的观点与康德的观点的对立，通常并不注意他们之间重要的一致性。因此，尤其值得强调的是在彼得楚尔特那里我们发现有一个正确的见解，即认为康德的空间理论同经验批判主义消除嵌入的理论具有同一性的见解。此外，彼得楚尔特还特别谈到康德说：“然而，他清除了这样一种野蛮的代替物，即允许心理的感觉随着生理的刺激一起进入大脑——当然这种感觉然后又必须转移到大脑之外。”^[1]

排除或避免嵌入，是解决心—物问题的必要条件。但是，正如我们在批评阿芬那留斯的世界图景时已经指出的，这还不是达到普遍满意的观点的充分条件。进一步分析康德的体系表明，即使我们已经认识到不能把意识定位于空间之中，而是相反，空间应当定位于意识之中，但心—物问题仍然会产生新的矛盾。

的确，康德自己认为他的观点基本上提供了完全的澄清。所以康德在《纯粹理性批判》第一版里（凯尔巴赫版，第329页，A391）说；“……关于思维的本性与物质相联系的所有种种困难全都起源于不知不觉地持有的二元论观点，这种观点认为，物质本身不是现象，即不是心的一种纯然的意象……而是自在的对象本身，它存在于我们之外并且独立于一切可感性。”在康德那里，是不可能谈到空间的对象和意识的相互作用的。我们只需要考虑物体“不是存在于我们之外的东西，而是在我们之内的纯然的表象；所以并不是物质的运动在我们心中产生表象，而是物质本身仅仅是表象”（同上，第326页，A387）。自然的物体，例如我的身体、我的神经系统和大脑，都是彼此相互作用的；但是这种因果链便就此结束了。这些物体并不作用于我的意识，因为它们全都只是“现象”，也就是说，都是意识本身的规定。因此，感觉的质并不是由于物体的作用而在意识中产生，然后再由意识把它们投射到那些物体上去的。这些质一开始就属于这些物体；它们在哪里被感知或被经验，它们就恰恰在哪里。因而，它们都属于意识，因为凡是空间性的东西，作为表象，都属于意识。

至此，一切似乎都顺理成章。我们似乎避免了围绕这个问题的那些可怕的矛盾。“第二性的质”处于感知它们的意识的直观空间之中。但是按照康德的理论，对应于被感知的物体的自在之物是非空间性的。康德毫无疑义地认定，自在之物的客观次序恰好对应于“现象”的主观的空间次序（见27节）。因而，他把直观的空间性同超验的次序非常清楚地区分开来。但是他没有把各种不同感官的直观空间彼此区分开来，反而经常谈到“一般”空间，然后他又把这种一般空间宣称为直观的形式。然而，当我们从感觉空间过渡到各种物体的唯一空间的建构时，这唯一的空间就不再是什么直观的东西了。它只是概念，是标示实在的超验的次序的概念。因此，康德主义的唯一的直观空间的概念是不可能的。至此得以幸免的那些矛盾又通过这个错误的概念的后门溜到这个体系中来了。在这个基础上，不可能对物理的东西作出令人满意的定义。正如上面所引用的那段话所表示的，他把物质称之为现象，因而只是表象，因为它具有空间属性，而空间性是直观或表象的属性。但是，真正说来，物理对象——物理学所研究的对象——是非直观的东西；它们被去掉了所有第二性的质和空间性。因为这些东西是随观察者而变化的，是随着观察者的视角、位置以及光线的情况而变化的。而物理对象则是不依赖于所有这些变化而自身同一的对象，这些不同的知觉是与之相关联的。物理对象并不具有直观的空间性。它不是表象，而是用非直观的概念标示的事物。由于按照康德的看法，物理对象的领域又必须在直观的空间中找到它的位置，因而前面提到的矛盾便又会出现。使这个问题得到明确解决的道路就被堵死了。因为现在感觉的质又进入了属于物质、物体的空间。如我们所知道的，“物理的”要求和“心理的”要求是绝对彼此不相容的，所以在康德那里，我们也仍然看到那个对物理的自相矛盾的定义，那个产生身心问题的定义。所以，物理的物体确实不是直观空间中的实在。

因此，从各个方面我们都发现自己又回到已经获得的结果：必须把“物理的”不是理解为一个特殊种类的实在，而是理解为标示实在的一种特殊的方式。

但是，如果这种标示方式可以运用于一切实在的东西，那么它也就可以运用于心理的东西。因此，如果有一种知识所必需的配列关系，那么它就必定表现为一种平行论。在这种情况下，谈论什么身心交互作用是毫无意义的，虽然心理事件也当然依赖于我们称之为物理的事件，反之亦然。但我们同样也有理由把心理的事件称之为物理的，因而这种交互作用就成了一种物理的相互作用，如同任何其他物理的相互作用一样。所以给它一个特殊的名称是没有根据的，也是容易引起误解的。反之，“心—物平行论”这个用语倒是完全适合于刻画我们关于既可以用心理学的概念又可用物理学的概念来标示的同一个实在（即直接经验到的实在）的观点。

所以，几乎所有那些经过认识论的思考加以澄清的体系都本能地拒绝交互作用的概念，虽然当时它们对于交互作用为什么不可能还缺乏正确的理解。在斯宾诺莎和莱布尼兹那里，平行论仍然是形而上学的，对康德来说，也是如此。在康德那里，心理的结构只是一种“现象”，即“内在感官”的现象；与他的体系相一致，我们必须假定，同一个自在之物既可以“表现”于外在感官，又可以“表现”于内在感官，也就是说，既可以“表现”为物理的，又可以“表现”为心理的。

这里考察一下马赫对平行论问题的立场是有益的。马赫认为，“要素”既可以看作物理的又可以看作心理的，这取决于人们研究该要素时所处的条件。使一个要素属于一个“物体”的受法则支配的依存关系，完全不同于使一个要素属于某个“自我”所依据的依存关系。应当设想在这两个系列的依存关系之间有一种精确的对应：与构成我的经验过程的受法则支配的要素系列相对应的，据说是某个可以详尽地感知我的大脑的观察者看到的组成我的大脑的一定要素的系列。就是在这个意义上马赫谈到“心理的和物理的完全的平行论”的原则“几乎是不言而喻的”（《感觉的分析》，第5版，第51页）。但是从我们前面的观点来看，我们认为这种对应关系在性质上不是平行的，而是因果性的关系（见本书第32节结尾处）。因为一个观察者在研究我的大脑过程时所具有的知觉正如我在这种研究过程中所经验到的我自己的内在生活一样，是实在的心理的量值。这两种系列的实在过程之间无疑存在着我们称之为因果性的依存关系。想象中的大脑观察者的知觉是由我自己的经验所决定的。它们是我的这些经验的结果，正如某个人脸上被挨了一耳光后脸颊上产生的疼痛感觉是欺侮他的人心中愤怒的情绪的一种结果。当然在这两个实例中，结果都是间接的；也就是说，它们是以介入的实在的量值（客观的质）为中介的。

为了使我们的观点避免任何存留的含糊不清或误解（经验表明这是很容易产生的），我们要再次使用解释性的实例来说明整个一系列的关系，这是有用的办法。想象有一个个体A，比如说在注视着一朵红花，这样在他的意识中就有“红”的经验。与此同时有第二个个体B，他通过打开A的头颅来观察A的大脑。假定B有足够的知识和充分精确的观察工具供其支配，因而当且仅当A注视这朵红花时，B能够最细微、最精确详尽地观察A的大脑中所发生的那些过程。

这里涉及如下几种实在和概念：

首先，有一个叫做“花”的自在之物，我们决不能直接地体验到它，但我们却能够很容易地认知它并且可以用自然科学的概念来标示它——用植物学的概念来描述客观空间中花的结构和形式，通过物理学概念用无数分子、电子等所组成的系统的概念与“花”这个东西相配列。

第二个实在是A的经验，我们用心理学的概念“红”来标示它而且与我们说“花”这个超验对象是实在的同样的意义上说这种经验本身是实在的。所以，这第二种实在可以像花那样用物理学概念来描述，这就是通过B的观察所发生的事情。根据B的经验，结果就是A用“红”来表示的东西同样可以用“A的大脑过程”这个物理学概念来标示。

于是便出现了第三种实在，我们便有了B的视觉经验，即当B比如说用显微镜来观察A的大脑时在他的视野中出现的那些颜色和形状。对这个被经验到的实在的各个不同的部位，B就加上诸如“灰色的”、“圆的”、“暗的”等这样一些心理学的名称。然而，他同时也知道，他也同样有理由把某些物理学的概念系统运用到这些部位上，例如运用构成我称之为“我的大脑”的分子复合中发生的过程来表示。

这里所描述的三种实在之间的相互关系以及与它们相配列的概念之间的关系似乎是完全清楚的。这样一种关系竟然会引起疑问，产生“心—物问题”，真是近乎不可理解。产生这种情况的原因在于某种奇怪的混淆，从而把概念所标示的实在同概念本身混淆起来，又把概念同它的直观表象相混淆，因而同其他实在相混淆。首先，人们混淆了“A的大脑中发生的过程”这个物理概念同这个概念所标示的实在本身，因而就混淆了两种实在而不是一种实在；也就是说，除了A的意识中红的经验以外，还有A的大脑中发生的物理过程。因此，我们便得出结论说，这两种实在必定要么是“平行”的，要么是相互作用的。但是，事实是只存在着一个实在，这个实在在一个时候直接用“红的经验”这个用语来标示，而在另一个时候则借助于物理概念间接地表示。

但这还不是事情的全部。人们还进而把这些相同的物理概念与完全不同的实在，即观察着A的大脑的B的实在的经验混淆起来。当我们对自己说“B真的在看A的大脑”时，我们把B的意识中的直观形象看作似乎它们本身就是“A的大脑”这个物理对象，似乎在这些形象中直接“把握了”“A的大脑”这个超验事物的属性。但是真实的情况是，B的经验，即作为他的意识内容的那些形象，只是在他自己的意识中代替“A的大脑”这个物理物体的抽象概念的直观表象。这些经验成了这种抽象概念的表象（替代表象），因为它们就其全体来说实际上就是形成这个概念的根据。它们之间没有比这更密切的关系了。对我们来说，把B的视觉经验称之为“A的大脑”这个东西的“现象”是说不通的。同样，把A的经验说成是这朵花的“现象”也是会令人误解的。相反，倒是应该说，这朵花，A的意识内容（称之为“对这朵花的知觉”）以及B的意识内容（称之为“对A的大脑的知觉”）都是同一层次的实在。在它们之间存在着一种间接的因果关系，也就是以联系链为中介的因果关系。因为“花”这一对象中的过程的确必须看作是产生A的红的经验的相关原因，而这个经验又成为个体B的意识内容的一个原因，因为B对A的大脑所作的观察依赖于A的意识所呈现的那些内容。如果我们用物理概念来标示在这整个过程中起作用的所有实在，那么我们便得到一个连续不断的因果链：从花产生的作用（光线）达到A的眼睛，然后从他的视网膜通过神经传至A的大脑。然后从这个大脑又产生作用（还是光线）传至B的眼睛，又从B的眼睛很快传到B的大脑。这种因果链在原则上是完全可以为认识所掌握的；但是直接体验到的只是这个因果链的个别环节，在个体A方面直接体验到的是这条因果链中间的个别环节，而在个体B方面来说，直接体验到的则是这条因果链的末尾几项。对于通过体验而了解的环节，则存在着标示方式上的平行论：它们可以与心理学概念相配列，也可以与物理学的概念相配列。但在这些环节本身之间（在世界的这些实在过程之间）所存在的关系却不是平行的关系，而是因果关系。

我们不打算再把这些看法同一些杰出思想家的论述相比较从而进一步阐明和证实这些看法。现在已经很清楚，我们自己所走的道路已经使我们获得了一个基本上简单的、在各方面都靠得住的观点。还需要多少加强维护的只有一个方面，我们将在下一节来讨论它。

【注释】

[1]《从实证主义观点看世界问题》，1906年，第一版，第163页。