30.感觉质的主观性

为了判定哪些属性可以、哪些属性不可以归于自在之物，我们就必须涉及前面使我们假设自在之物的确存在的那些论述。因为，按照前面第27节中所说的看法，证明这一假设的根据已经包含任何规定或定义这些东西的根据了。

我们对内在论观点的批评已经表明，我们必须假定超验事物的存在作为本身缺乏不间断的连续性的那些经验之间的实在的中介。这适用于同一个体意识的经验，也特别适用于分属于不同个体的经验。正是这些超验的实在构成了人们与同伴进行社会交往时用词和概念来指称的（同一的）对象。我们很久以前就相信，这些同一的对象所起的作用是要素的复合即感觉的质所不能代替的，因为这些要素的复合对于不同的个体来说决不是相同的（见26节6。这个由心理学和物理学所确立的事实表明了决不可能）

把感觉的质（红、温暖、声响等等）看作自在之物的属性。或者用我们的用语来说，我们用来标示感觉的质的（心理学的）概念不能也用来标示超验的对象。“朴素的实在论”不假思索地正是这样做的，把这些质归于自在之物。这就导致了矛盾，因为朴素实在论不得不对同一个对象作出互不相容的规定。例如，它必须断定同一物体是红的，又不是红的，是冷的，又不是冷的。因此，应当承认朴素实在论是站不住脚的，它必须肯定感觉的质是“主观的”这种观点。

感觉的质是意识的要素，而不是超验的、非所与的实在的要素。它们属于主体，而不是属于对象。

我们知道，这种见解起源于古代。德谟克里特就非常清楚地提出来了。但是后来在很长时间内哲学丢掉了这种见解，在这期间，亚里士多德的朴素实在论流行起来，只是在现代才得以复活（伽利略、玻意耳、洛克）。直到最近它才再次受到重大的攻击，特别是受到前面25节和26节中所描述和驳斥的观念的攻击。这些观念正如其支持者有时喜欢强调的那样，事实上代表了对朴素实在论的一种重建。但是，我们已经充分地分析了这种理论。另外一些哲学家其中包括海尔曼·希瓦兹和亨利·柏格森，沿着不同的路线来反对感觉的质的主观性；^[1]然而，这种理论似乎得到了确凿根据的充分保证，以至在这里不必要去讨论这些著作家所提出的论据。（非常生动地批评他们的论点的著作可以参见居鲁士·舒尔兹的《认识论的三个世界》，1907年，第41—51页；弗瑞希森一柯勒对这个问题进行历史考察的文章发表在《科学哲学季刊》第30卷第271页以后。）

必须强调指出，否认感觉的质属于超验对象的理论并不由此而断定这些超验对象可能不具有任何质。常常有些人作出类似这种看法的设想，他们误解了自然科学的某些基本的结论，以为这些结论会导致—种纯粹无质的量的世界观。但是根本没有任何根据证明这种看法。后面我们还要回过头来更详细地讨论这个问题。

感觉的质是主观的，这是毫无疑问的。同样，确认自在之物存在的那些理由也告诉我们，像红、暖、甜这样一些表示意识要素的概念，不能认为是属于自在之物的。它们不可能用来明确地、没有矛盾地标示对象。

关于感觉质的超验存在问题，我们的看法与对直观空间的超验实在性问题的看法恰好相同。

对于这两个问题，有许多相同的论据都不容许我们去假定直观的所与不仅在意识中存在而且在自在之物的领域中以同样方式再现。我们已经确认，自在之物的确存在，而且可以用概念来标示它们。但是我们也确定，在这些标示自在之物的概念中并不包括那些标示感觉质的概念。后一种概念对于一切知识所要求的毫无歧意的明确的标示是不适合的。它们依赖于感知主体的状态，如果没有这样的状态，那么它们就根本没有意义。一个超验的事物不可能是“黄的”或“暖的”；根据同样的理由，它也不可能是空间性的。因为直观的空间性同样也显示出范围广阔的依存关系，以及在各种感官之间和不同个体之间的极大的差异性。事实上，一个对象的知觉表象在直观上的空间性状况要比它的感觉的质表现出更多的和更显著的变化。甚至在位置的细微的变化对感觉质没有可感受到的影响的情况下，直观的空间性也会改变。物体的表面形状随着知觉的外部环境的不同而出现的变化，要比例如其颜色的变化容易得多。

值得指出的是，尽管空间性比感觉的质更少表现出恒定性，但人们更早注意到的是感觉的质的主观性而不是空间性的主观性。不过这种情况并不难解释。恰恰由于空间材料的无尽之流，我们甚至在童年时期和在科学观念形成之前，就习惯于和客观的次序格式而不是和直观的材料打交道。另一方面，对于可感的质，就我们的日常生活的需要而言，既不需要又不可能去注意客观的次序格式。心理学教科书一般作为空间直观的起源实际上所指的是形成概念次序的能力并且正确地运用这种能力的发展过程。对于任何概念，情况都是如此，次序格式的每一细节当然要通过一种直观的形象来表现。由于从一开始有空间经验时，直观的空间性与概念的次序总是互相替代，因而二者没有区别开来。这样，便把一种按理说只属于次序格式的固定的、客观的性质归于空间的直观。

但是一旦以适当的严格的方式把这种重要的、必要的区别划分出来，那么我们就不可避免地会发现，那种认为空间性的质的方面，例如属于视觉或运动感觉的质的方面，在没有任何人感知它们时也存在于对象本身之中的看法是十分荒谬的。“广延”的形象内容对每一个不同的感觉器官和每一种不同情况来说都是不同的。如同感觉的质一样，它只能被看作是一种主观表象的属性，而不能被看作客观事物的属性。

让我们确切地想一想，把超验的实在性归于一种意识内容意味着什么，它是不是意味着一种感觉的质或空间性？它只能意味着某种存在于自在之物的世界之中而在各方面又都像某种意识世界的东西。因此，我们就会有一个具有两种或更多体现的对象，一个体现在意识中，另一个体现在超验的世界中。

但是，只有两种可能的情况使这一假设有意义。(www.daowen.com)

第一种，就是假设意识和意识的内容可以很容易地分离开来，而不存在任何矛盾和不可思议之处。那样一来，一个对象在一个时刻是意识的内容而在另一个时刻则离开意识而存在于意识之外，于是这就成了世界上最自然不过的事情了。如果必须反对这种看法，那么仍然剩下的就只有第二种可能性了：一个对象不管它在何处出现，它总是意识的内容。

显然，只要依据经验的根据，无论如何必须预设意识的存在为前提，我们就要把第二种可能性看作是现实的。如果我和一个同伴仰望无云的天空，我很自然地会设想“蓝”这种内容也在我的同伴的意识中存在——即使不是与我的意识中的存在绝对相同，至少是非常类似。在一个音乐厅里，每一个声音感觉都被多次复制，在这个厅里有多少听众就被复制多少次。虽然由于明显的原因对于不同意识中相似的感觉的存在问题没有能够得到严格的证明，但在这个问题上，我们用不着花费更多的时间。实际上，甚至对于动物的意识，我们也会毫不犹豫地设想存在着类似于我们的意识内容，或至少存在着可以与我们的意识内容相类比的东西。因此，这不是争论的问题。问题在于，在我的意识中发现的任何材料，如果不是某个其他个体的意识内容，那么，它是不是能够在我的意识之外出现。

我们知道，对这个问题，许多哲学家特别是“客观唯心主义”的同道者都作了肯定的回答。所有唯心主义的基本论点是：“一切存在都是意识的存在。”（“jedes sein ist Bewuβtsein”）因此，唯心主义不得不立刻拒斥我们上面举出的两种可能性中的第一种而把全部实在描述为意识的内容，不管它是不是属于一个个体的意识，是不是像一个个体意识的内容。唯心主义者以这种方式使主体之外的外部世界成了“超个体的”或“超经验的”意识，一种“一般的意识”，一种“世界—心灵”，或者其他什么别的称谓。对于唯心主义者来说，“暖”、“蓝”或“广延的”这样一些质也可以存在于意识之外，这种可能性一开始就存在。至于感觉的质和空间是不是具有超验的实在性这个问题，他完全能够很好地理解。然而，从唯心主义者的立场出发，当然对这个问题必须作出否定的回答，因为我们在这里提出的证明感觉的质和空间的主观性的论据仍保持其充分的力量。因此，对于唯心主义者来说，超验的质按其性质来说虽然是一个无所不包的意识的内容，但仍然必须从根本上把它们与我们的感觉经验区分开来。

但是，我们当然没有理由采纳唯心主义的观点。相反，我们只有在按照经验的根据必须预设超验世界中的意识的情况下，也就是，只有在观察显示出可能具有神经系统的活的有机体的地方（见下面，第35节），我们才可能作这样的预设。促使唯心主义者去构造其超经验的意识的不是由于任何特殊的观察，而只是根据他关于存在和意识是同一的这个论点。但是我们在前面第26节中提出的理由就已经驳斥了这个论点。因此，这里所描述的唯心主义观点对我们来说不再是一个需要讨论的问题了。

因此，对于意识的质的超主体的实在性问题是否有意义，我们否定了这一问题有意义的一种可能性。现在必须考察另一种可能性，即上面所列的第一种可能性。当我们断定说，作为所与的质是客观实在的，这样说是不是可能意味着这些质——例如蓝或冷——存在于任何意识之外，因而是绝对自在的，然而又等同于作为意识内容的一种蓝或冷呢？

当我们清楚地阐明了（第Ⅱ部分，第20节）把意识和它的内容区分开来是无意义的，实际上我们也就已经回答了这个问题。在这里所讨论的“意识”这个词，只是表示直接所与的一个一般的名称。它并不是指从外面把所与可能缺乏的某种性质加在所与上。因而，凡是没有这种性质的东西本质上就不同于所与或意识，它就是某种别的东西。如果我们从心理的内容中抽掉了意识，那么这个心理内容本身也就不复存在了。如果意识消失了，意识的内容也就消失了。我们不可能想象一种绿色，它不是被看到或意识到的绿色。我们也不可能想象一种不再被经验到但却继续存在的经验。如果我们要说，这种东西即使我们无法想象它，它也可能是那样，那么我们就忘记了这个问题是什么意思。因为在这里成为问题的正是假定对象的存在恰恰像我们所想象的那样存在着。一旦我们说这些对象以不可想象的形式存在于意识之外，那么我们就已经对这个问题作了否定的回答。我们可能提出一种理论——事实上这种理论已经提出来了——意象的形成和消失是由于这种或那种东西“上升到意识阈限以上”或下降到意识阈限以下的结果，这种东西也可以存在于意识之外（如某种无意识的东西）。高于或低于这种阈限的量值如果是在意识之外，仍然会有重要的区别；作为我们意识不到的对象，它们就不再是直观的意象而是未知的假设的结构。而这种阈限理论远没有解释因而也没有解决这种根本的区别，它只是以自己的方式表示了这种区别——这是一种依靠没有真正解释价值的比喻提出的理论。

因此，每一个设想这种可能性的尝试都会陷入想象不可想象的东西、直观不可直观的东西的矛盾。关于某种意识的质是否可能以本质上相同的方式也存在于意识之外的问题，因而就得到了否定的回答。预设这样一种质的存在的另一种可能性因此也被看作是没有意义的。一切直观的东西——感觉的质、空间性以及其他诸如此类的东西——都是主观的。探询它的客观性也就是接受对这个问题的一种无意义的说法。在意识之外的东西不可能原封不动地在意识中重现。“完备的知识”这一概念，在某些哲学家头脑中产生时，它所要求的正是这样一种重现，超验对象在意识中“漫游”。

读者将会注意到，这里提出的看法与唯心主义反对超验的论证（我们在第25节中拒斥了这种超验）有某种相似之处。事实上，这些见解可以看作是包含在唯心主义的那个反对超验的论证中的有用的内核。如果在这种论证中没有隐含着某种明显的真理，它是很难吸引如此众多的聪明的思想家的。唯心主义者企图证明，在意识之外的存在是完全不可能的，这种企图自然会归于失败，但是他在证明中的确有效的东西就是可以想象和表象的对象在心外的存在是不可能的。我们回想一下（在第25节6接近结尾处）唯心主义者当作论据的那种错误就是混淆了想象和思考，从而混淆了不可想象的东西和不可思考的或不可能的东西。如果我们仔细地把想象（＝直观上描绘）和思考（＝用概念标示）区分开来，那么这种错误就会得到纠正。一旦我们这样做了，那么贝克莱及其追随者的观念就不再是显得完全无意义的了。尽管这些观念中并不包含其作者归予它们的那种真理。而是说，这些观念表达了另一种不同的真理：超验事物不是可想象的，在超验事物的本质中没有什么如同意象或表象内容的东西，因此所有意识材料都是主观的。这样的意识的材料不可能直接是超验事物的一种复写，超验的事物，如我们在前面所说的那样，可以被认知（erkennbar），但不可能直接地被体验（kennbar） 。

如果从这种观点来考察一下唯心主义的一个著名的论点，那是有益的。例如，我们来看一看居鲁士·贝格曼提供的论证（《客观唯心主义的体系》，第91页）：“所有的知觉内容都是与它们被感知不可分开的，被感知完全是被感知的东西的性质的一部分，因而是每一个可感知的规定性的一部分，所以如果它不再被感知，那么它也就没有什么东西留下来了。但是我们包含在物体概念中的所有规定性都是可感知的。因而，作为一个感知主体的对象就是物体世界的性质。”对这段话通过少许简短的评述，就可以把其中正确的东西提取出来。贝格曼对于否定超验事物的存在并没有作出证明，因为决不需要把这种超验事物看作是可感知的，即直观上可表象的。因此小前提对这些超验事物并不适用。但我们在直观上借以表象事物的“物体”的形象（可感的质以及广延性），正如小前提所提示的，事实上按其性质确实属于主体。凡是可想象的东西本身只能是意识的内容；它是主观的。

我想通过简短的术语上的考察来结束这个讨论。许多著作家常常谈到时间和空间的理想性，用这个名称意指我们在这里所说的主观性。对这个名称的用法要追溯到康德，许多著作家都像康德那样把仅仅属于意识的东西的实在性一般地称之为理想的存在。我们非常谨慎地避免了这种表达方式。因为“理想的”这个词被人们长期用作与“实在的”相对立；诚然，这些著作家也明确地把作为实在的超验的存在与意识内容的理想的存在对立起来（例如，见本诺·爱尔德曼，《逻辑学》，第二版，第138页）。结果，在术语上产生了两种不同的实在性。我们已经论述了我们不接受这种指称方式的理由（第27节）。如果以这种方式来对待问题，就会产生一种印象，似乎应当把低层次的实在性归于理想的存在，归于所与的意识内容，而不是归于超验的实在性。尽管使用这种术语的那些人心里没有这种看法，误解仍然会产生。超验事物的次序一点也不比我们称之为空间和时间的意识内容的次序有更多的实在性。我们之所以避免把后者称之为理想的，其原因就在这里。

【注释】

[1]海尔曼·希瓦兹，《感觉问题》，1892年以及《感觉假设问题简论》，1895年；亨利·柏格森，《论记忆问题》，1896年。