27.本质和“现象”

从上面的考察中，我们得到一种见识，那就是不应当把实在的领域等同于“所与”的领域。实在的领域肯定扩展到极为远大的范围。我们对于想要建立这种等同的企图所作的批评并不是只有否定的性质。反对这种企图的每一论证同时也证明了非所与的、超越意识的实在的存在。

我们要再一次强调，我们据此回答了早先提出的问题，那就是哲学是否有理由抛弃或修改可以从日常生活和科学的方法中吸取的实在性标准，即时间性标准。结果表明，没有这样的理由，只是由于种种独断的推想才使得许多哲学家觉得只有把实在的范围一直缩小为所与似乎才能如愿。结果证明这些推想是没有根据的。时间性标准重新获得了自己的地位，因而，我们关于实在的第一个问题——对实在的设定问题——在原则上可以算是得到了解决。当然，把一般的原则运用于个别的情况仍然是一个需要特别研究的题目。这种运用经验的手段进行的特殊研究必须弄清，在这种特殊的情况下，实在性标准是不是真的得到了满足，也就是说，现有的材料是不是不但有可能而且也需要使所研究的对象具有时间上的次序（对于自然科学对象来说，是空间—时间的次序）。一旦以这种方式确定下来，哲学就必须接受它；对哲学来说，这个问题也就得到了解决。

现在我们来讨论有关实在性的第二个问题，它包含哲学的最基本的问题：确定实在的本质的问题，对实在的认知问题。

在这里首先必须做的还是根除某些教条从而为可靠的耕耘清理土地，这些教条要在所与的实在和非所与的实在之间划出一道界限从而使人们不可能弄清它们之间的相互关系。

实在的概念最终植根于经验，因为所与的实在只是我们直接体验到的实在。但是，甚至在形成这个概念的时候，实在概念的有效性已经扩展到经验以外的存在。哲学——正如这种发展中通常发生的情况那样——直接地宣称，离这种源泉最远的概念性领域才是最优越和最重要的。就我们来说，这就意味着意识以外的实在应当被宣布为更高层次的实在、更加真实的存在，与这种实在相比，意识的世界只是一种模糊和短暂的反映。

我们知道，正是柏拉图把这一奇怪的观点推到极端并把它发挥得淋漓尽致。在他看来，超越可感东西的理念世界在任何意义上（包括价值的次序上）都是最高的，他本人——或者说他和麦加人一道——是最先把这种价值次序和概念普遍性的逻辑次序合而为一的。因而，他也使所有“唯心主义”带上比较可敬的面貌从而在世界观的问题上造成混乱达2000多年之久。然而，正是在同样的领域，也树立起唯物主义的概念，它在推崇物理对象的坚固的实在性时，简直忘记了还存在着实在的意识世界，或者相信意识世界可以作为无足轻重的量来对待。虽然认识论方向上的哲学都没有走得那么远，但人们甚至可以在那些自觉地把原初的直接所与的实在作为出发点并力求给以充分估价的那些体系中发现一种支持超越而贬低经验实在性的倾向。

这一点特别适用于康德。这种独特的倾向非常强烈地在他的实践哲学中表现出来。但是，即使在他的认识论中，非所与的存在——自在之物也以鲜明的方式与所与的存在相对峙。大家知道，他把后者称之为现象。这样，就把事物和现象之间的区别引入哲学，自从康德以来，这种区分无论是对他的学说的反对者还是支持者，都同样起很大的作用。

对于康德来说，自在之物是不可知的。“那么我们还知道什么呢？”他对这个问题回答说：“只知道现象！”在这里不可知性意指我们称之为“不可能直接体验到的”（Unkennbarkeit，就这点说来，)康德的说法当然是对的。但是他除了意指这一点以外，还有更多的含义。当他说不允许用我们的一般概念来标示自在之物，不允许把自在之物的概念置于我们的知性“范畴”之中时，他也要否定我们所说的意义上的自在之物的可知性。我们在后面还要谈到康德的这些观念以及他为这些观念所提供的根据。现在在这里我们关心的是，他认为，超验事物只是存在着，在这个假定中便把超验事物性质的肯定性规定全都表示出来了。然而，对这些超验事物的存在康德是以人们可能指望的全部的明确性来加以维护的——虽然有一些解释康德学说的人否定这一点。（尽管在康德著作中证明这一点的只有唯一的一段话，即《未来形而上学导论》的第十三节的第二个注，但这样说也是正确的。）因而他采用了在今天人们一般地称之为“现象主义”^[1]的观点：承认超验的实在是存在的，但又否定它的可知性。

按照这种现象主义的理论，我们了解的、知道的不是自在之物的性质或本质，而只是自在之物的现象。因为现象恰恰就是事物的表现。当然，按照康德的观点，现象是实在的，而且他还一再强调指出，不能把现象和假象或假装混淆起来。而且，可感的物体的世界具有每一个人在日常生活和自然科学中都同样碰到的充分的实在性和客观性。但是康德把可感世界的实在性的经验性质和自在之物的存在区别开来。事实上按照康德的看法，实在性是一个范畴，它本身只能用来称谓现象，而不能称谓自在之物。（康德也承认不是范畴的一种存在也是有效的，这一点在他的《纯粹理性批判》第二版［基尔巴赫版，第696页以后］中对纯理性的谬误的说明中可以看到。）由此可见，不可避免地要把自在之物的实在性判定为某种更真实更基本的东西，而自然事物的世界“只是”现象。现象的概念要以有所显现的某种东西为前提，因而这种有所显现的东西不是现象，而是——但人们又很难用别的方式来表达——多于现象。因此，人们常常产生一种想法，认为自在之物具有“更高的”实在性。

由于康德认为所有意识的材料都有现象的性质，因而每一材料都表明或暗示出它是某种存在的现象。因此这就要求我们假设非所与的实在的存在，即使当我们按照其他根据，例如按照经验研究的规则，没有导致这个假设，但我们也需要这样一个假设。我们自己的感觉以及其他主观经验都要被看作我们没有体验到的一种存在的现象。这就是康德主义的内在感觉理论——缺乏任何一种事实的支持而只是由于把本质或本性与现象分开而产生的理论。

正是通过这个内在感觉的理论我们才能很好地确定我们现在要提出的论断的正确性：这种论断认为物—现象这一对概念总的来说是一套非常贫乏的概念构造，而且这个现象概念应当从哲学中取消。因为，如果说被经验到的心理的实在不是像它们实际上的那样，而是说我们所体验到的只是它们的现象，这种说法到底是什么意思呢？因而我们从中引出全部存在概念的意识的实在，就被宣布为第二级的存在，因为据说它只是某种别的东西的现象，而不是某种自足的东西，不是纯粹存在。这就等于将存在概念从它赖以生长的土壤上取消。在前面我们就发现，必须反对建构特殊的心理的实在并把它同单纯的所与区别开来的一切努力（见前面，第二部分，第20节）。在那里提出的反对内感知和内在感觉的论证也证明了在精神的实在中本质和现象的二重化是不可能的。

但是，我们也必须同样反对那种把意识的某种材料特别是“对物体的知觉”称之为超验事物的现象的观点。因为即使这种观点不会影响我们去把一个更高的、更真切的存在归于自在之物而不归于意识中的现象，但它仍然会误导我们把两种实在对立起来，因而使这两种实在之间的相互关系产生许多不可解决的也是不必要的问题。特别是，当我们说某种意识内容例如一个知觉的意象是一个事物的现象时，我们应当描述的到底是一种什么样的关系呢？它是不是意指该事物的一部分——扩展到或者流到意识中来的一部分呢？这当然不能成立；因为如果真的有这样的部分进入意识（如古代的知觉理论所设想的那样），那么事物就完全不是超验的了。或者，是不是应当把现象看作显现着的对象的一种征兆、一种模仿或一种图像呢？不用说，没有人想要再去维护这种观点，尤其是现象主义者。这样一种表达只能被看作一种比喻。

我们所讨论的这种关系只有通过来自经验世界的形象才能得以澄清。正如假象与实在之间的对立在经验世界中能找到有意义的运用，本质和现象之间的对立也同样如此。例如，我们可以把几何学上定义的一个物体的图形看作是属于该物体的本质或本性的，而把不同的投影图看作是它的现象的一部分。或许事物和现象的关系是不是也同样属于这种关系呢？显然不是，因为，按照康德的看法，整个物体本身只是现象。但是现象的存在必须在某种方式上以事物的存在为转移。的确，康德（《未来形而上学导论》，第13节，注2是把现象定义为“它们（事物）影响我们的感官而产)生的表象”。因而现象就被说成自在之物对意识所产生的效果。正是在这一点上使康德的理论长期以来受到尖锐的批评，因为按照这种观点，原因概念只是对现象具有有效性，而在这里，原因概念被用于自在之物。如果这种批评是正确的，那么，事物和现象之间的关系就成了某种奇特的无法说明的东西。只有必须接受而不能进一步弄清了。尽管如此，康德无论如何还是假定——如同一切形式的现象主义所做的那样——在事物和现象之间有某种对应或相关。因此，因果关系仍然是经验实在的领域中最好的形象。事实上，在日常生活中我们经常说到结果仿佛是一种原因的现象：发烧是疾病的现象，温度计上温度的上升是温暖的现象，闪电是电暴的现象，如此等等。但是，原因的概念是含糊不清的（因为归根到底一切过程都依赖于无数条件），同样这样设想的现象概念也是缺乏任何固定的所指的。例如，一个知觉意象是被感知物体的直接现象吗？难道不是也可以把它设想为感官受到刺激时神经过程的一种现象或者甚至把它设想为与我的知觉意象平行进行的大脑过程的一种现象吗？

我们看到，当我们试图使用经验作为出发点来达到现象概念时，这个概念是多么的不确定，它会引起什么样的困难。事实是，只有当我们已经预先假设意识世界和超验世界之间在实在性上的区别，我们才能获得这种现象概念。事实上，这个概念不过是表达了这两个世界的割裂罢了。

许多哲学家甚至以更清晰的用语说，他们真的在这里觉察到实在性上的区别。因此，库柏只是用“实际的”（wirklich这个词来)表示直接的所与，而用“实在的”（real这个词只表示超越意识的世界。但是，按照他的看法，在实际的（＝ wirklich）的对象与实在的（＝ real）对象之间存在着“密切的联系”（《论实在性》，1912年，第13、14页）。当然这些区别应从纯粹术语上的区别着手，但术语本身并不涉及正确与错误的问题。对于只是把直接的所与称之为实际的（＝ wirklich ），而与之相区别把超验的存在称之为实在的（＝real），我们都无所谓。但是我们必须要求术语的规定应当是合适的，只有当它们恰当地符合于事实的基础，才是合适的。就现在的情况而言，在我看来，并没有满足这个要求。的确，存在着许多实在事物，其中有一些是所与，有一些不是所与，这一事实的确可以向我们表明区分两类实在事物是有道理的，但并不能证明设定两种不同类型的实在或者两种不同层次的实在是合理的。同样，库柏的术语容许假定一种无意识的心理的实在，看起来似乎比事实上的证明更为自然，因为它允许我们谈论一些感觉是实在的，但并不同时也是实际的（＝ wirklich） 。

但从纯粹形式的观点来看，我们同样也可以像康德一样，把任何是所与的实在事物称之为现象而把所有不是所与的东西归于自在之物的领域。但是，这种标示方式所犯的错误同样在于它包含了不同层次或不同等级的实在。因为“现象”这个词总是暗示在该现象之外存在某种东西，没有这种东西也就不会有这个现象。另一方面，自在之物完全可以没有显现而存在。因而，与现象不同，它是某种自在的存在，某种独立的存在。在事物和现象之间有一种片面的依存关系，它使现象失去了作为真正实在概念不可分割部分的那种独立性。

这种看法认为有两种不可归约的实在，一种完全独立自在，另一种则依赖于前者，二者互相对立，对于这种看法，并没有一套事实能够要么迫使我们承认，要么向我们证明其合理性。这样的事实并不存在。相反，如果我们承认一切对象无区别地都具有同样的实在性，因而它们在同样意义上依赖于自身同时也在同样意义上互相依赖，那么我们就得到一种更简单得多因而更令人满意的世界图景。这就意味着，在我意识中发生的东西，不仅受到超验世界的影响，而且反过来又对超验世界施加影响。这两个领域的相互关系恰恰与其中一个领域内发生的种种过程之间的关系是同一种关系。无论如何，没有任何理由设定其他种类的依存关系；因此，只要事实没有迫使我们放弃这个简单的假设，我们坚持认为这些关系原则上是相同的关系这样的观点。(www.daowen.com)

因此，我们尽量采用这样一个假设——或者，如果你愿意，尽量贯彻这样一个主张——即支配着直接所与的诸要素之间相互依存关系的似法则的律则性，在原则上不仅支配着超验世界中的过程，而且还支配着超验世界和我的意识内容之间的关系。我不可能把我意识中发生的这个或那个事件称之为我的意识之外的现象，同样也不可能把我的意识中的这个或那个内容看成这同一个意识的另外某个内容的“现象”。主要之点就是要以严格的一贯性来贯彻这样一个观点，即实在的一切部分不论它们可能具有何种联系，都只是互相关联着的；它们中没有任何一个部分比其他部分更能代表世界的“本质”。精神之外的对象和意识材料之间的对应只是一种关联，和我们能够影响的意识材料本身之间那些关联在原则上并没有什么不同。按照这种观点，精神之外的对象的假设并不表示一种“不必要的二重化”（彼得楚尔特，《世界问题》，第190页）。在后面，我们还要提出许多新的理由来证明我们的这个观点并不是行不通的。

总之，我们对内在论观点进行考察所取得的一个肯定的成果就是：从这些观点中，我们可以知道，应当承认意识的直接材料是自立的存在，是完全够格的实在。与这些看法相一致，我们反对康德主义的现象概念。我们的知觉、观念和感觉不是某种第二性的东西，不是单纯的现象；它们和任何超验的“事物”在同样的意义上都是独立实在的。只有一种实在；它总是本质，不能把它分解成本质和现象。诚然，有不同种类的实际上是无限多的实在对象，但是只有一种实在。它应当同等地属于一切对象。

只有按照这样的看法，我们才仍然忠实于实在概念的原来意义。它的来源是绝对真实的直接所与。我们在前面各节对问题的全部阐述都旨在确定我们是否还要把这个同样的实在归于其他对象。任何人如果把这些其他对象的实在描述为不同的或新的一种存在，他就使这一问题失去了任何意义并且发明了一个在实际经验中没有任何基础的实在概念。我们自己的概念和这种实在概念毫无共同之处。

现象主义因“现象”概念而得名，它声称我们只能知道事物的现象而不能知道事物的本质或本性。^[2]这是一种完全站不住脚的理论，我们可以严格地证明它的观点是自相矛盾的。

我们一再强调指出，如果我们像康德一样相信，为了知道一个事物，就必须对它进行直接的直观，那么自在之物当然就必须被看作不可知的东西。我们在每个这样的场合都表明过，这是我们所不能接受的。因为认识不能这样来定义，从根本上说，认识与直观没有什么关系。通过对现象主义的仔细的考察就可以进一步得到确认。我们马上就会清楚地看出，那种认为我们对于自在之物除了说它们存在着就不可能说出任何东西的看法，是不可能成立的。超验对象应当被认为是现象的根据或基础；因而对于现象中的每一个区别，也必须在对象中有与之相对应的区别。^[3]因为，如果情况不是这样，那么现象的性质最终就只能仅仅依赖于主体了。我们就会达到一种纯粹唯心主义的世界观，例如像费希特所发挥的那种观点，他认为这是能够使康德的体系得到首尾一贯的阐述的唯一途径。按照费希特的理论，自我创造性地从自身产生现象，而无须从超验的对象中获得任何帮助。

除非我们拒斥现象主义预设的前提并且设定，依据现象之间的种种关系，就可以说出超验事物相互关系的一些肯定的东西，否则，便毫无疑问会导致上述这种纯粹唯心主义的结果。这样一些陈述构成对事物的知识；这种陈述所包含的东西要比单纯地断定超验事物存在着要多得多。例如，我若能够感知到在我左边的窗户和右边的门，在门窗作为其现象的事物中必须有某种支持它的基础。也就是说，如果这个基础仅仅在于主体，那么门窗这两个对象就必定完全是主观的。否则，把门放在窗户的右边而不是相反把窗户放在门的右边，根据就只在于某种客观的超验事物之中；可是按照上面的预先设定的前提，根据却不可能在那里。因而超验对象存在的假设就会失去全部意义和目的；我们就正好置身于主观唯心主义的行列并且消除了现象主义而告终。

因此，比如说即使空间只是现象形式的一种个别的规定，而不是自在之物的形式，由此也仍然不能得出自在之物的世界中没有什么与感觉世界的空间次序相对应的东西的结论。在那里仍然有某种次序，只不过不是空间性的次序。康德对这一点是十分清楚的——这一点仍然常常被人们所忽视。里尔说（《哲学批评》，，第I二次印刷，1908年，第476页）：“即使康德本人没有明确地这样说，根据康德的理论也可以得出：在显现着的对象中必定有能够说明空间的和时间的每一个特殊的经验规定的理由。”康德本人宣称（在里尔所引用的一段话中）：“我完全承认空间和时间既有主观的又有客观的根据。”当然，康德怎样才能把这种见解和他关于杂多和关系的范畴不能适用于自在之物的理论调和起来，那是难以得知的。

简言之，必须假定，在自在之物中有某种东西与“现象”的每一个个别规定相对应或者一义地相关。这就足以使我们不只是知道自在的世界，而且在和知道感觉世界同样的范围和同等的程度上知道自在世界。认识所要求的只是一义性相关的可能性。的确，我们必须宣称——以前我们已经说过这一点——一般说来，对感觉事物的每一认识，同时也是对超验实在的认识；我们的概念是表示感觉事物的记号也是表示超验实在的记号。

如果我们把事物的“本质”理解为某种完全可知的东西，那么经验科学的确给我们提供关于对象本质或本性的知识。例如，在物理学中，麦克斯韦方程向我们揭示电的“本质”，爱因斯坦方程向我们揭示了引力的本质。借助于它们，我们在原则上就能够回答有关这些自然对象可能产生的所有问题。如果承认这一点，那么，依据上述理由，我们也同样具有对自在之物的知识。只有那些坚持把实在事物的本质仅仅理解为直接所与的东西或直接经验到的质而没有任何别的内容的人才不可能承认这一点。但是直接的所与或直接经验到的质（我们只需要再一次指出我们在本书第一部分第12节的说明）并不是可知的，而是某种只能加以体验的东西。

我们还可以从另一个角度来看一看现象主义的立场何以不能成立。每一个实在事物的独特特征就在于它必须表现为有时间上的次序，由于这个事实，现象主义者的主张等于是说：我们知道有许多事物在特定的时间中存在，但是除此而外我们不知道关于它的任何东西。但是认识的本质恰好是绝对排斥以这种方式来限制知识的可能性。因为能够把事件或事物纳入时间次序中的经验规则已经先行假定，为了运用这些规则，我们已经对事件或事物与其他事件或事物之间的关系有了多种多样的了解。归根到底，如我们所解释的（见24节接近末尾处），要把一个对象固定在时间之中，总要把它和当下时刻相联系；为了达到这个目的所需要的材料就是构成对象知识的全部根据。因此，如果没有更多的对象的知识，时间的确定就是不可能的。时间次序确定的根据常常也是对象纳入其他关系系列的根据，因而也是知识的根据。单纯的时间系列是空洞的，没有根基的。对我们来说，要能够把一个规定性赋予一个对象，就必须有表明时间记号应当恰好与这一对象相配列的某种指征；但是由这些指征所提供的种种侧面可以断定为对象的属性或关系。例如对于冰川时代，如果我们不能同时对它的性质作出多方面的肯定的陈述，我们怎么能够断言必定曾经有过冰川时代呢？除非我们能够作出这些陈述，否则我们就根本不知道冰川时代是什么意思！只有当我们知道一个对象是何种对象，只有当我们至少这样或那样地了解它的性质，我们才能断定该对象存在。如果我们对于它是何种事物，对于它的本质毫无所知，那么我们就不可能说出有关这个东西的事实，有关它的存在的任何情况。这两方面是不可分开的。同样，这种看法也适用于假定“构成”冰川时代这种“现象”的基础的自在之物。只有通过必要的规定使之的确与现象唯一地相对应，才成其为自在之物，由于现象的大量关系交织在一起成为相互关系之网——正是由于这个原因，这些自在之物也就得以被认知。

让我们来总结一下。只有一个实在。任何实在范围之内的东西，它的存在以及它的本质，原则上都同样可以进入我们的认识。这种实在只有一小部分是对我们的所与。而其余部分则不是所与。但是由此产生的主观的和客观的之间的区分只有偶然的性质。它不是像本质和现象之间那样被设想的根本的区分——我们已认识到，这样的分开是不可能的。^[4]

^【注释】

[1]这里的“现象主义”一词当然是在完全不同于英美哲学中该词所具有的意义上来使用的。——英译者注

[2]人们并不总是在相同意义上使用“现象主义”这个词。例如，汉斯·克莱因佩特（在他的著作《现象主义》中）就是用这个词来标示我们在本书25节和26节刚刚批评的那些哲学思潮的。

[3]这一点同样得到许多现代批评家的承认，例如，见R.霍尼瓦尔德的《认识论和方法论导论》（1906年出版），第115页以后。彼得楚尔特（《世界问题》，第190页）在他对上面的这段话的批评中，似乎忽略了一个事实，那就是我所描述的不是我自己的观点，而是现象主义的观点。

[4]关于这一节中讨论的问题，参见我的论文《现象和本质》，见《康德研究》，1918年。