26.对内在论观点的批评

a.未被感知的对象

毫无疑问，如同在科学的判断中那样，我们在日常生活的判断中常常谈到一些对象不是对任何意识的所与。我谈到现在放在我的书桌里面的手稿，尽管这些手稿此刻并没有被我所感知，也没有其他任何人感知它；我不可能透过桌子来感知它们。诚然（按照马赫的看法），手稿是要素的复合，构成这种复合的要素经常给予我，我在任何时候都可以使它们具有“所与性”。我需要做的事情只是打开抽屉把我的目光转到某个方向上或者用手作出某些接触的动作。日常生活中一切对象都与这种情况相类似。街上的行人所感兴趣的只是那些被他或他的同伴所感知到的、曾经感知过的或能够感知到的东西。但是科学按照它自身的原则超出这一点而研究那些不可能给予人的种种事物。它作出有关太阳内部的判断，有关电子、有关磁场强度的判断等等（对于这些东西我们并不具有任何感知它们的感觉器官）。这些陈述有什么意义呢？

只有两种可能：不是所与的对象要么应当被称之为实在的，要么不应当被称之为实在的。

任何一个接受第二种可能性的人，都因此而宣称那些不是所与的对象的概念是一些没有直接意义的辅助性概念。我们马上就要讨论这种看法。但是在此之前，我们希望先好好考察一下第一种可能，事实上这是人们通常都选择的一种可能性，虽然它最明显地违反了一切内在论观念的根本原则。但是，内在论哲学家力求尽可能多地保持自然的世界观；的确，在阿芬那留斯看来，正是内在论哲学家才是最纯正地保持并阐明这种自然的世界观。正是由于这个原因，他就必须容许某些超验的东西。事实上，我们已经断定，所有世界观都可以无可辩驳地通过类比承认某种非常明显的论据，尽管这些论据涉及超验的东西。的确，当我们认为有一个实在的过去时，我们就已经以我们作出的每一个判断超越了单纯的所与；如果内在论哲学家能够以如此概括的形式设想他的基本原则，认为假定某种非所与的对象是实在的，只需要这种单纯的超验性而不是那些更加极端的超验性，那么，他就很可能容许对他的基本倾向的攻击而不加怪罪了。

1.作为实在的未被感知的事物

按照我们马上就要讨论的观点，实在对象即使没有以任何方式被直接感知也是存在着的。魏辛格把这一观点叫做“批判的实证主义”，例如他说：“……我们也把那些一次也没有进入我们的知觉但仍然可能被感知的知觉复合称之为实在的。”^[1]

由于实在对象只是要素的复合，因而不是“所与”的要素也必定具有实在性。这里就出现了一个巨大的困难。“同一个”物体，由于我们感知它的环境不同，就成了由十分不同的要素复合所构成的东西了；我们知道，能够属于一个物体的只有一种相对的恒常性。因此，当我从桌上拿起几张纸并且看着它们时，由于这些纸张是要素结合构成的，依据我如何看这些纸张，从什么视角看它们，这些要素就会显得十分不同。当我从正面直接看这些纸张时，或者从侧面看它们时，当我在人工的照明下看它们时，或者在白天看它们时，这些要素都会有所不同。每一微小的阴影，每一点更动都会可觉察地改变着要素。同一个物体决不会在第二次给出恰好相同的要素复合。在没有任何人感知这些纸张时，在这些无限的要素复合中哪一种是实际存在着的呢？对这个问题的回答具有决定性的重要意义。但是许多内在论哲学家把这一点弄得含糊不清，而另外一些内在论哲学家则以一种自相矛盾的方式把这一点表达出来。因此，我们必须以最大的细心把这些可能性确切地表达出来。

为简短起见，让我们把在各种感知条件下构成一个对象（比如说一张纸）的各种要素复合（罗素把这些复合称之为“侧面”Laspects] ），标示为C1 ，C2 ，C 3……。它们在数量上当然是无限的。我们用O来标示对象本身，即这张纸。那么关于自在之物的假设断言O是某种不同于C’s并且不依赖于C’s而存在的东西。另一方面，内在论哲学家则宣称，并没有不同于C’s的对象O，O与C’s是等同的。只要我感知对象，只要一个由视感觉和触感觉组成的特殊的复合Ci由此而给予我 ，那么我就能够直接地使O=Ci（这i里的等号旨在表达完全相等，而i总是因感知条件的任何变化而取不同的值，所以O基本上总是不同的）。

但是，现在内在论哲学家必须回答的问题就是：如果对象O没有被感知，如果根本没有C被我经验到，那么是什么样的C或什么样的C’s构成对象O呢？从逻辑上看，只有两种回答是可能的：或者是在知觉的间隔中有一个非常特别的Ci继续存在（因而在它不被任何人感知的情况下仍是实在的），这就是O；或者有几个C’s——在极限的情况下是一切可能的C’s——即使在它们不是对任何人的所与时候，它们仍然是实在的，在这种情况下，O就是等同于所有实在的C’s的集合，因而O只是表示这一全体的名称。

第一种可能性当然无需太认真地对待，事实上决不会得到人们的支持。显然，从无限多的C’s中挑出一个来，断定它在知觉以外继续存在并且把它等同于该实在物体，这显然是过于任意几近荒谬。例如我们必须把在某种十分确定的照明状况下、在特定的位置、特定的距离上并且选择合适的视知觉所观察到的这张纸作为真正的、实际的纸。并没有任何支持这一选择的根据，因为自然界丝毫没有把任何一个这样的感觉复合C同其他的感觉复合区别开来。此外，对于选出的复合与余下的C’s（在这张纸被感知的时间里被给予的）之间的关系也不可能给出任何令人满意的说明。

像我们在前面说过的那样，内在论的哲学家们自己也看到这条路是多么的不现实，不可行。所以，剩下来的唯一的可能性就是第二种可能性，也就是认为未被感知的事物O应等同于C’s的集合。很清楚，只有全部C’s的集合才能够被考虑；因为如果我们想要从这个集合中挑出特殊的一组要素，这种选择只能是绝对地无根据和任意的。还有，我们必须把全部C’s理解为所有可能的要素复合或侧面，而不仅仅是事实上被给予某一个体或其他个体的那些复合。因为，随着对O的每一个未来的感知，就有无限多的新的复合被经验到，所有这些复合都必须属于同一个对象O。按照这个看法，被感知对象与未被感知的对象的等同，就自然而然地得到保证。

这就描述了内在论哲学可以据以肯定未被感知的物体的一种可能的观点。世界是组成一定复合的要素的无穷无尽之网。我们称之为物体的东西就是无限的连续不断的这种复合的集合，其中所有的复合都同样是实在的，只有一小部分（虽然也是无限的）是被经验的，也就是给予某个“自我”作为“知觉”。

在哲学家中，只有伯特兰·罗素一人唯一清楚地阐发了这一观点并且承认它是内在论观点的必然结果（《我们对外部世界的知识，作为哲学中科学方法的一个领域》，第四讲）。罗素正确地依据“物理学法则”作为选择的原则，以此定义了决定应归入事物内容的东西是什么。“事物就是服从物理学法则的那些侧面的系列。”他把所与的侧面称之为“实际的”，而把非所与的侧面称之为“理想的”。他并没有断定非所与的侧面的实在性，而是说（第112页）“……把任何实在性归于理想的要素……是不必要的；只要承认它们是逻辑构造就够了”。但他也没有否定它们的实在性：“相信理想的要素存在是我们易于接受的；而且也可能没有什么理由不相信这一点……”。对罗素来说，关于没有被任何人经验到的侧面的实在性问题只有次要的意义。他更为关心的问题是关于物理的东西的概念的内容，但是由于他宣称假定没有被经验的C’s的实在性是完全可接受的，所以我们可以认为他是我们所考察的这种观点的一位代表人物。所有其他内在论哲学家所作的说明都是自相矛盾的，并且——为了掩盖矛盾——是含糊不清的。他们没有坚持罗素的大胆的立场。

但是，罗素的立场是容易受到攻击的，在我看来，有两种反对意见一定会产生，其中任何一种都足以使这种内在论观点站不住脚。

第一，这种看法对于必须假定存在的被经验到和未经验到的侧面之间的根本区别没有给出任何说明。按照他的假定，这两者都同样是实在的，那么，是什么东西把被感知的侧面和未被感知的侧面区别开来的呢？在罗素那里，看来只有被感知的侧面才可能作这种区别。但是，几乎用不着证明，像这样一个概念，（它包含一个主体、一个客体，以及在主客体之间的活动）在这个体系中是没有位置的。一个“在意识中被给予的”要素的复合怎样与并非在意识中给予的要素的复合区别开来呢？对这个问题我们没有得到回答。任何可能的回答都要引入一个新的成分作为区分的基础，从而会牺牲内在论立场的基本原则。因为那样一来对象应由完全不同于我们所体验到的要素复合的东西所构成了。

第二，在我看来，从经济原则的观点来看罗素对世界的观点是不可能坚持的。如果我们不仅承认实际上被经验到的对象的侧面是实在的，而且还承认一切可能的侧面的无限集合也是实在的，那么我们就很难遵从奥卡姆的“剃刀”即“entiAnon sunt mutip lic an-dApraeter necesssitatem”（如无必要，切勿增加实体）这个古老的原则。请别忘了，这些可能的C’s不仅包括可能给予任何已知生物的一切知觉，从蜜蜂到人的一切知觉，而且还包括那些具有我们完全不了解的感官而仅仅是可以想象的存在，甚至小到一个原子那样的微小生物所经验到的知觉。在这里假设作为实在的是多么无限的侧面的一个庞大的群集——一个无法计算的系列，一个甚至不可能加以完全列举的系列！难道这样的世界观除了比谨慎的实在论者的普通世界观更少一些的不必要的假设以外真的是更简单更经济吗？这些谨慎的实在论者除了被经验到的C’s以外只假设介于C’s之间的自在之物的存在。一个人除非他相信假设实在的自在之物要比假设实在的未被经验到的知觉复合包含着更广的要求，相信这两种假设之间存在着清楚的本质的区别，能够在可以容许的和不可容许的超越之间划出截然分明的界限，否则他是不会接受这样的结论的。

会产生这种信念的有两个因素（在罗素那里也清楚地表现出来）。第一个因素是认为自在之物的概念会以某种方式包含着形而上学意义上的实体观念，它是关于带着变化着的属性的永恒“事物”的古老范畴。与这种概念相反，我们的O，作为一种自在之物，在反对它的人看来，似乎就是一种与变化着的“现象”C相对的永恒的自我等同的“本质”。例如罗素就非常公开地表示了他反对“永恒的”或“不可毁灭的”事物的假设的观点。他反驳说，这种假设是思想所提供的不正当的附加，因为真正说来给予我们的只有永远变化着的、非实体性的种种侧面。他这样说是正确的——但是自在之物的概念并不需要包含任何这样一些没有根据的禁用的观念，而且，如我们在前面所规定了的，事实上也不包含这些东西。就我们来说，“自在的存在”仅仅意味着“没有被我们经验到”，在这个意义上说罗素说的未被感知的侧面，就其被看作实在的来说，已经具有一种“自在存在”（bein-in-intself）。并没有另外一种超验g的东西存在。自在之物不必是某种不变的、永恒的形而上学的实体，但因此它也不必是一套感觉的复合。毋宁说（见本书后面的章节）我们可以把它看作过程和状态的复合，而且能够很容易地看出，我们由此而得到的世界图景，是比我们把事物解释为所有的侧面的集合要更加简单、更加坚实、更加符合科学精神的世界图景。

当然，我们一定不能把构成事物的过程看作与感觉的复合只有微不足道的区别，我们所批评的观点依据的第二个因素就是抵制这一点的。这个因素就是反对假定我们没有体验到的实在（unbekannter realitäten）的存在。我们在直接体验到的意义上明了什么是红色或者什么是甜的，或者什么是一个侧面。如果通过假设仅仅把我们在原则上能够体验到的那些要素引入我们的世界观，似乎要更加令人满意。

但是如果要我们只承认那些可能被体验的要素是实在的，那么首先这种要求是完全不合理的。这只是那种认为体验（kennen）属于知识（Erkennen的成见的残余，而且是这种成见的比较重要的部分。其次，这里所讨论的观点本身并不符合这个要求。因为一个“未被感知的侧面”不可能与“感知到的侧面”是同样的；否则这种区别就是毫无意义的。这两种复合必定在更深的意义上不相同。例如，如果没有人在这个房间里，那么，构成这个房间的所有侧面，就没有任何一个能够等同于进入该房间的某个人所经验到的侧面。因为后一个侧面，正如罗素也承认的（第88页），是“受新到达的人的感觉器官、神经和大脑影响的……”；能够合理地加以假设的只是“从那个观点来看，宇宙的某个侧面存在过，尽管现在没有人在感知它”。我们看到，通过假设添加的复合是无论如何我们都“没有体验到”的那些复合。因此，内在论哲学反对实在论关于自在之物的假设的斗争是徒劳无益的斗争，因为这种哲学本身如果没有一个与之充分相当的假设便不能维持。

这里对我们所讨论的一种特殊形式的内在论观点的批评实际上便结束了。但是，为了解决被许多哲学议论搞乱了的问题，对于其他想要使内在论立场达到无可指责的说法的无益的企图，我们进行一些简略的批评性考察也是有益的。与这些努力相联系，我们将面对一种完全不同的、富有启发性的矛盾和缺点。

在约瑟夫·彼得楚尔特的著作中，我们看到：“在把视觉和触觉的质组成的要素联系看作不依赖于它们被感知而存在的这种看法中，我们经验到的全部困难都只是来自这样一个事实，即我们发现要摆脱绝对存在的观念而完全注视相对存在的观念是极为困难的。”^[2]因此，他力图证明（同上书，第188页），他的观点并没有陷入矛盾之中：“事物被感知以后仍然继续存在，这里面并没有矛盾（除了可能归于它们的质以外）；它们占据其特定的空间，丝毫没有干扰我现在的知觉。因此，矛盾可能只是存在于我借以设想事物继续存在的那些质之中；如果我要把所有类似的继续的存在都看作绝对，那么这种矛盾当然不可避免。但是如果我设想事物在由不同种类的个体感知时就已经是不同的而且在对每一个个体继续存在时也是各不相同的——对于色盲的人是不同的，对于聋人来说是不同的，对于全盲的人来说是不同的，对于某种组织得完全不同于人类理智的智能者来说是不同的——那么，哪里还会存在任何一个矛盾或者任何不可思议的东西呢？”

彼得楚尔特坚称（同上书，第193页），存在（Dasein）“并不只是被感知”。它宣称，在地球的早期，没有任何人的眼看见它，“对那个遥远的时代的观念完全依赖于我们。但丝毫不意味着这种时间仅仅是我们的观念。相反，就它的存在来说，它是完全不依赖于我们的。”因此，如果存在并不等同于被感知，也不等同于被表象或被想象，那么存在和感知就是根本不同的了。这就意味着一个对象O即使在要素复合C1，C2，C3……不被任何人经验到，它也存在着。因此，问题就是：O是什么？彼特楚尔特的回答不是认为O是所有可能的C’s的集合，也不是认为它等同于任何特殊的C。他的回答是，它等同于每一个单独的C，但等同于对每一个体来说都是不同的C！如果用公式来o表达c，那么，对于第一个个体来说，O＝C1，对于第二个个体来说，O＝C2，如2此等等。这里需要注意的是，这种等式旨在表示绝对的等同。在彼得楚尔特看来，使这些主张得以可能的正是“相对存在”的概念。但是这一概念明显是自相矛盾的，也就是说它是几个词毫无意义的联结。因为按照这种假设C1和C2是不同的，那么按照同一性的原则，同一个O不可能同时既等同于C1，也等同于C2 。^[3]

显然这里在逻辑上只有两种可能的选择：或者我们承认只有被经验的C1，C 2……的存在而不承认一个与之等同的O（在这种情况下我们便得到一个下面马上就要考察的新的观点）；或者我们把O只是看作加在所有C’s集合上的另一个名称而已，例如像罗素的解决办法那样。而对罗素的解决办法，彼得楚尔特没在任何地方清楚地陈述过。当他宣称（第211页），谈论“同一事物”只是一种逻辑构造时，他偶尔接近于罗素的解决。但是恰恰就是在他解释爱因斯坦的相对论的那段话时，表露出彼得楚尔特哲学上的相对主义缺点。不过我们在这里不能讨论这个问题。我在另外的地方也注意到，这里所描述的认识论立场使它的拥护者作出了一些破坏物理科学中的全部理论构造的基本原则并违反经验事实的论断。^[4]这个例子很有趣，因为它表明了，对于理解和正确地运用一个纯粹的物理学理论来说，人们的认识论方向绝不是无关紧要的，甚至对于哲学观点的驳斥也要有一种通过经验事实进行的确认。

从我们的讨论中得出的结论就是：我们在这里所评论的这种形式的内在论观点看来是站不住脚的。那种认为非所与的实在对象只是继续存在的要素复合，因为当我们感知该对象时它就被给予我们这样一种主张必须更改。

如果我改变光照和位置，因而改变物体与我自己以及物体与环境的关系，或者如果看着这个物体的人不是我自己而是一个有色盲的人，那么就出现了新的要素，形成了新的复合。但我仍然说是同一个物体。因此在不同条件下对象是由其他要素形成的。那么，如果“什么样的要素形成物体？”这个问题要有意义，我就必须详细说明全部这些条件。如果这些条件被忽略了，那么内在论哲学家就必须把这个问题作为错误表述的问题加以拒斥，因为它不可容忍地把要素与这些要素总是遇到的关系分离开来。这些关系只有与一个“自我”复合的要素相联系才出现，仅当一个物体的要素同构成我的感觉的要素之间建立某些关系，该物体才是“所与”。“当一个对象没有被感知时是什么样的要素形成了该实在对象”这个问题就等同于下面这一个自相矛盾的问题，即“一个事物在没有任何人看它的时候它看起来像什么？”一个不是所与的物体不可能由“蓝”、“冷”、“硬”以及诸如此类的要素建造出来。但是，要有一种恒常的东西才能向我证明把一系列变化着的要素复合包括在唯一的物体的概念之下是合理的，那么这恒常的东西是什么呢？

显然，它就是这些要素复合相互关系的似法则的律则性（lawlikeregularity）。因此，这种似法则的律则性，即关系的集合，构成了这一物体的真正本质——这就是我们现在讨论的理论必定达到的结论。把这个结论运用到我们的例子上，如果我断定在我的书桌内纸张的存在，由此，我所断言的不是某些要素“本身”存在着，而是在某种十分确定的条件下，某些要素会在某些地方出现。如果我随后打开抽屉，如果我把头转到如此这般的位置，如果照明的光线是如此这般的性质，那么就会在如此这般的地方出现“白”这个要素，还有“灰”这个要素也如此出现（使这纸张更多地处在暗影中）；如果我伸出手，那么就会出现别的一些要素（触觉）如此等等。

因此，断言一个未被感知的事物存在并不是意味着当时实际上有某些要素存在，而是说如果实现了某些条件，这些要素就会出现。但是，在这里我们得到的看法恰好和穆勒关于感觉的恒久可能性的理论是相同的；因此，我们所考察的观点如果加以融贯自洽地发展，就不可避免地会导致穆勒的观点。因而它也会受到同样的责难。

如果避免用“可能性”这个词而代之以“函数关系”，以此来逃避责任那是不可能的。马赫在一个地方（《感觉的分析》，第296页）说道：“但是因此我必须说，在我看来，世界不仅仅是感觉的总和。更确切地，我要直率地说，是要素的函数关系的总和。但这不仅仅使穆勒的‘可能性’成为多余的东西；而且是用某种更合理的东西（数学上的函数概念）代替他的可能性。”

从逻辑上看，数学上的函数概念当然是非常合理的。但是，特别地从实在性问题的观点来看，函数概念却是含糊不清的；因为，函数概念不是任何实在的东西，而是概念。我们必须明了这样一点：如果我们说物体在于要素之间的某种依存关系，某种函数关系，那么，如果我们在谈论物体是某种实在的东西时，我们就是在把单纯的概念——函数关系——提升到实在领域并使之实在化。这样一种做法的确是不可容许的。

任何人如果把未被感知的事物解释成仅仅是已感知的事物之间的似法则的联系，那么在我看来他的论证就好像一个盲人哲学家在维护一种主张，认为他听到别人说到的一种颜色实际上只是声音和触觉经验的似法则的联系。任何一个具有正常视觉的人提出的反对意见都不可能说服他，因为无论别人告诉他什么，对他来说颜色仍然是一系列声音，因而他能够坚持他的信念。

让我们清楚地记住数学上的函数概念的意义以及它对于实在的运用。如果我以这样或那样的方式转动一张纸，或者将它弄皱，那么“一张纸”这种复合的要素（以及我拿着这张纸的手）就在以一种非常确定的方式变动着。一方面的变动与另一方面的变动联在一起；在黑暗中视觉要素完全消失了，只有触觉要素保留着。我们可以借助数学函数把这种依存关系用一个法则陈述出来（当然，在理论根据上——我们在后面就要谈到——我们决不可能在实际上陈述这个法则）。因此，这个法则是一种概念上的创造，一种抽象。只有要素及其变化是实在的。这适用于任何法则，任何一般的依存关系。牛顿的万有引力法则不能被称之为某种实在东西，而只能（像洛采所说的那样）称之为某种“有效”的东西。它并不存在于某个地方或某个时间；实在的东西只是我们通过牛顿力学的公式进行描述的物体的行为。

我们还应当注意另外的东西：就这张纸被感知来说，我们的确可以说它的本质就在于白的、光滑的、直角的等要素的相互联系。因为只要要素本身存在，它们的相互联系就是某种实在的东西。但是在不同知觉的间隔中，眼睛没有看着这张纸，手没有触摸它，此时我们当然就不能这样说，因为这些要素不再存在。当然，没有什么人会去梦想把某种实在的东西定义为非实在的量值之间的关系。在这种情况下，唯一剩下的就是把物体（这张纸）看作是在当下实际给予的要素之间的函数关系。例如，我的手，如果进行某种操作，就会在事实上使这张纸得以出现。人们可能会指出所有的要素都这样那样地同所有其他要素联系着，从而力求以此来为这样一种观点提供合法性。但是如果在函数关系中寻找整个实在的本质，那就既不是经济的，也不能同自然的、素朴的实在概念相容。

不，这种做法根本不行。如果某些条件得到满足（也许将永远得不到满足），某些要素便出现，这种抽象的逻辑上的条件命题决不能理解为关于一个物体存在着的论断的全部内容。因为那就会把抽象命题的有效性等同于实在事物的存在，那是内在论哲学精神中根本没有的，而且是与它的基本观念相矛盾的。那样一来，我们便有了一种像许多被拒斥的旧的形而上学体系那样，把概念变成实在的新的形而上学。

任何一个人如果认为外部世界的事物就是要素的一种似法则的相互联系，这种相互联系在要素本身不是所与时也存在着，^[5]而且还相信他因此就把比如说感觉材料所具有的同样的一种实在性赋予了事物，那么这个人就把法则实体化了。他所形成的概念就和力的概念一样，因为力的概念曾经一度支配了自然科学发展过程中的一个已经过时了的阶段。对他来说，相互联系中的法则性实际上就成了一种只要某种条件存在就直接产生某种要素的力。“被承认为一种客观的力量的法则，我们把它称之为力”，赫尔姆霍兹这样写道（见他关于能量守恒的论文的注）。在感觉的恒久可能性的概念或者在“客观存在着的法则”的概念中所设想的东西恰恰就是人们在力的概念下常常设想的东西——尽管人们不情愿那样称呼它。这样，我们所描述的观点就变成了物力论（dynamism）；对于这二者来说，外部事物的世界就是力的世界。他们用不同的词来称呼它，但这无关紧要。这两种立场实质上并没有什么区别。无论如何，内在论的立场因此要被抛弃。但这是应当加以证明的。

错误恰恰就在于，人们所努力寻求的就是对物体实在性的定义这个事实。所有这样的努力一定会归于荒谬。这些努力最终都会导致穆勒通过可能性对实在作出的解释（见上面23节）。实在概念不可能归结为非实在的概念；它必须从经验中取得。概念和实在是不可相容的不同；这就是它们之间的区别。它们不可能互相变换。只有承认这种区别才能使逻辑的思维成为可能，任何抹杀这种区别的做法都会导致经典形而上学体系的大错误。然而内在论的实证论的一个独特特征就是把实在和纯粹概念性关系混在一起。马赫说（《感觉的分析》，第296页）：“对于自然科学家来说，直观的表象和概念性的思维之间的壕沟既不是很大，又不是不可逾越的。”无疑，这句话可以在一种完全正确的意义上加以理解（见前面第二部分，第18节接近结尾处）；但是它也会使我们倾向于用数学的函数概念来构造实在，若是这样，那它就是错误的。

2.作为非实在的未被感知的事物

至此我们同马赫和彼得楚尔特一直走过的道路现在堵塞不通了，我们必须转回去。让我们再一次地来考察一下这条道路。

如果我们把“物体”只是理解为我们感知该物体时给予我们的要素的复合，那么对于未被感知的物体的“实在性”问题就必须作否定的回答。由于这个原因，我们试图按照马赫和科尼留斯的看法，不是在要素的复合本身中，而是在陈述这些要素之间的相互联系的抽象法则中去发现实在物体的本质。我们也认识到这个做法是在逻辑上不可容许的，而且也是与全部问题的意义相对立的。

这样一来，除了回到上面提到的两种可能性的第二种（见第26节，接近开头的地方）以外，就别无其他可能了。现在实证论者不得不认真地采取并保留他们的出发点：仅仅把实际上的所与称之为实在的。对于一个物体来说，“实在的”只是作为它的当下直接所与的东西；其他一切只是概念或纯粹的思想符号。没有别的主张能够与所选择的这种出发点相容；只有这种方式才能算纯正地忠实于内在论的立场。始终要强调的是要素对构成“自我”的复合的依存性。因此，要素必须恰好像经验显示它们那样持续保留。但是，经验告诉我们，例如，当我闭上眼睛时，物体的视觉要素便消失了。当然，如果我的伙伴仍旧在看着该物体，那么我便依据他的陈述声称这物体继续存在；但是如果我的伙伴也闭上了眼睛，或者转过身去或者离开那里，那么这些要素就没有被任何人经验到了。它们不再对任何主体存在，照此说来，也就根本不存在了。这个物体不再存在了；因为形成物体的这些要素以及它们的变化，也不再出现了。然而如果我仍旧说它是某种存在着的东西，那么我只是把它作为概念性符号表示一种预断，这种预断是说，一旦我使某些条件产生，那么这些要素便将重新出现。

认为实在性应当排除任何未被感知的东西（不管它是不是可能被感知）这种断言也消除了马赫和其他人的著作中经常使我们感到困扰的一个矛盾。一方面，实在性属于某些物体，因为它们具有可感知性，尽管实际上我们决不可能感知它们（例如，月亮的背面，或者地心内部的物质等^[6]）。另一方面，物理学和化学所创造的诸如原子、电子之类的概念，被认为只是思想的辅助概念，而不是标示实在的量值，因为它们不是可感知的。但是要在这两种情况之间确立一种原则上的区别事实上是不可能的。因为“可感知的”是一个相对概念。当我们把这个谓词归于一个对象时，我的意思是指，在一组或另一组条件下，可能使该对象产生“所与性”。但是对于这些条件来说，可能性是绝对无限的，这就取消了概念的任何确定性。这些条件包括进行感知的感觉器官以及这些感觉器官的某些组成部分的某种时空关系。但是，是什么组成部分呢？一个人通过他的感觉感知到另一个人用他的感觉不可能产生所与的东西；一只具有灵敏嗅觉的狗生活的世界比人所生活的世界具有丰富得多的嗅觉的质。因此，特别是从实证论的观点来看，人类成为可感知性的尺度那是非常偶然的。像麦克斯韦之妖那样的生物（being）可能的确存在，对于这些生物来说——由于具有与人没有丝毫相同之处的构造——一个原子可能代表一个直接给予的要素复合。简言之，正如不可能借助可能性来定义实在性那样，也决不可能借助于知觉的可能性来定义实在性。完全不可能以这种方式来确定一个划出实在领域并把实在领域和非实在领域分开的界限。为了保持首尾一贯，实证主义必须宣称只有被感知的东西而不是可感知的东西才是实在的。按照实证主义的观点，一切非所与的东西都处于相同地位；即都不是实在的。地球内部和月亮背面正是在完全相同的意义上像原子和电子一样都只是概念性辅助物。在这里不可能有根本的区分。

从我们必须采取的立场来看，我们也不可能在这两种思想的对象之间作出任何区分。但我们并不认为它们是非实在的；相反，我们断言它们是完全实在的，因此我们同时也否定被感知对象和通过严格方法推论出的对象之间在实在性上有任何区别。我们对这两种对象赋予同等的实在性。

通过自然科学的概念来标示的对象（诸如物体、原子、电场等等）并不等同于要素的复合。但它们正因为是实在的，因而即使没有任何要素是所与的，它们也仍然是实在的。这些对象的属性和关系决不是直接的所与；因为它们都是推论出来的。这种看法在同样的意义、同样的程度上也适用于所有那样一种对象，适用于物理学家的电子，同样也适用于摆在我们桌上的面包。依据我们的经验，当我们看到并且触摸到这块面包时，我们设想具有相对持久性的对象的存在并且使之与“面包”这一概念相配列；依据我们在某些实验性研究，例如皮林或斯维德贝格的实验性研究中取得的经验，我们假设用“原子”这个概念标示的对象的存在。

在这两种情况之间并没有丝毫区别。我们经常听到一种看法，认为直到我们能够看见分子之前，不能认为分子的存在是得到证明的，这种看法是完全没有根据的。看见一个对象只是向我表明，就我能够从给定的视感觉中推论其存在来说，它存在着；要作出这个推论，我需要有一系列有关感觉器官构成以及有关这些感觉得以产生的过程的性质等等的前提。如果我没有“直接地”经验到这个对象，而只是观察到它的“效果”，那么推理之链就会由于增加的成分而加长。但是原则上并没有任何改变，证明的分量仍然是一样的。推理可能会由于增加新的环节而变得不太确实；但是，如果新的前提能够具有在经验基础上获得的最高的确实性，那么情况就不一定是这样的，也不会是这样的了。感知一个对象归根到底就是经验到该对象所产生的效果。这种效果是比较近的还是比较远的，这并不是决定任何根本区别的根据。例如，对于氦原子，不论是我“直接地看到”它，还是（像C.T.R.威尔逊所做的实验那样）追踪它在高度冷却的水蒸气中的轨迹或者（像瑞根诺那样）观察它打在荧光屏上产生的闪光，^[7]都同样是对氦原子的感知。

但是，我们在这里来谈论我们自己的立场是有点离题了，我们在后面将对这个问题给予更确切的论述。现在我们回到对内在论的严格实证主义理论的批评上来，按照这种理论，一切对象如果不是意指纯粹的要素复合，就都不是实在的，而只是纯粹的辅助性概念——面包和分子都一样。

这种把实在性严格地等同于所与性的理论，一直由一些杰出的哲学家表达出来，然而常常成为批评议论的对象。由于赞成与反对的论据都采取具有代表性的途径，因而毫不奇怪，很难增加一些新的只要说出便能得到直接的普遍接受的论据。存在等于被感知就是典型地代表这种观点的公式。采纳这个公式的哲学家当然并不想仅仅把他自己认为是所与的东西称之为实在的（否则他就会成为一个唯我主义者，但没有一个大的哲学体系会认真地维护唯我主义）；他要说的只是，如果不是对某个主体的所与，就没有什么东西是实在的。或者，像阿芬那留斯所表述的那样，任何存在着的东西都是作为“原则同格”中的一项被面对的，“原则同格”是用来表示每一个实现了的经验中的自我一经验和环境一经验的密切联系和不可分离性的一个名称（《人的世界概念》，148节）。我们通常称之为主体的，在他那里就是原则同格的“中心项”；通常称之为对象的，他则称之为原则同格中的“反对项”。但是，他特别着重强调了一点：并不是中心项符合反对项，而是二者都是某种遭遇到的东西，二者都在相同的意义上属于“每一个经验”。这种观点也可以用著名的叔本华的公式来描述：没有无主体的对象。自在之物就是这样一个对象，它不是原则同格中的一项，它是一个无主体的对象（cui objectum est）（见E.拉斯《唯心主义和实证主义》，I，第183页），这种东西并不存在。

我只需要简短地指出，当我们从实在世界消除一切非所与的东西会产生什么样的结果。这些结果在最近常常被人们提出。我认为，毫无疑问，这些结果的确与科学探索的许多原则有着不可调和的矛盾。(www.daowen.com)

这些原则中首先是因果性原则。这一原则要求一切实在的东西之间具有一种连续不断的相互联系，从而使实在过程都按照严格的经验的法则进行。^[8]可以理解，内在论哲学家们不愿意采取第二种选择。但由此他便陷入自相矛盾，因为他也不想接受第一种选择。

但是，如果我们把自己局限在直接所与的限度内，那么要在经验的基础上确定支配这些量值连续相继的法则是不可能的。为了填补这种为一切科学所依靠的相互联系，必须用非直接所与的量值来补充因果系列。例如，假定我出乎预料地听到一声钟响。这座钟放在一个很远的房子里，放得使以前的瞬间不能以任何方式——听觉上的、视觉上的或者别的方式——给予我或任何其他主体。在前一个瞬间属于某种原则同格的全部领域中，不可能找到这种突然出现的声音发生的充分原因。因果联系只存在于这种实在的东西之间而不是存在于概念之间。混淆这两者就是把原因和结果之间的关系错误地当成根据和结论之间的关系。因此，要么承认超验的实在的存在，要么否定普遍的似法则的因果联系。^[9]可以理解，内在论哲学家们不愿意采取第二种选择。但由此他便陷入自相矛盾，因为他也不想接受第一种选择。

内在论哲学家在回答这些责难时惯于说，他的世界在符合法则上同实在论者的世界丝毫不差，因为所谓事件的因果性相互联系归根到底就等于要素的函数关系。所能确定的一切只是要素的存在，而插进“自在之物”作为中介是毫无助益的。但是以这种方式来对待问题只是回避真正的困难，而不是解决困难。例如，马赫总是喜欢谈论函数依存关系而不是因果依存关系，这一事实已使问题不知不觉地被弄得模糊不清了。因为“函数关系”这个词语正像适合于纯粹的概念性事物的相互关系那样似乎也适合于实在事物。因而，这些辅助性的东西是属于这个领域还是属于别的领域似乎都无关紧要。但是这里所争论的问题完全取决于实在事物之间的关系，这种关系自古以来都意指因果关系——不管其他人对于原因和结果的概念可能会怎样看。而把“函数”这个词扩展到这样一种关系上是丝毫不能使问题得到解决的。

但是，问题的核心在于：保证每一事物都以唯一方式依赖于一切事物，因而因果原则在任何情况下都会得到保留，这样一种保证对我们来说并没有多大帮助。我们可以想象一个由任意的无序事件构成的世界并且断定与上述保证相同的东西。只有人们可以确定世界过程的进展所遵循的个别的规则和法则，关于存在着因果联系的断言才有经验的意义和可检验的含义。我们所熟悉的所有那样一种严格的规则（即全部自然法则）事实上都表达非直接所与的量值之间的依存关系。诚然，事实上我们决不可能完全精确地确定要素之间的相互关系；因为在自然科学家的精确公式中出现的量决不标示直接的所与或直接所与中的任何变化；它们总是标示以比较复杂的方式同所与相联系的辅助对象。这种情况的确最符合于物理学家的那些最基本的法则。试想，比如说电动力学方程或引力方程；在其中出现的量只是以极为曲折的间接方式才与知觉相联系。关于这一点的原因就在于，“要素”在原则上并不可能作量的规定，关于这个真理，我们在后面要加以论证。

但是这些重要的事实通常都被匆匆放过。“对于科学家来说，比较容易探究的不是这些要素的直接关系，而是这些要素的关系的关系”，马赫说（《感觉的分析》，第51版，第4页）：“这种情况在这里并不一定会使我们感到不安。”事实上，这种情况对于任何一个想要为世界上发生的事情画出一幅首尾一贯的、在逻辑上完整的图画的人都会带来许多不安。这样的人就会感到，如果自然法则所表达的真正简单的关系不是在实在之间或在感觉之间成立的关系，而仅仅是在如电子、频率以及诸如此类的概念之间成立的关系（这些概念是纯粹的思想符号，只能在彼此之间有逻辑关系而不是因果关系），那是不能令人满意的。

这里所描述的观点同因果原则是不能相容的。按照这种观点，是不可能把自然法则看作涉及实在事物变化的法则的；这样，这些自然法则就被剥夺了原有的意义。这还不是一种完全毁灭性的打击。因为支持这种观点的人仍然可能会说：那么好吧，我们必须放弃那种认为能够把全部实在按照一定的法则毫不含糊地包容到一个连续不断的因果系统之中的观念。（从支持这种观点的立场来看，从一开始就不可能把因果原则看作一种先天的原则并把一切都包容到一个作为绝对必然性的因果关系统之中。）然而，人们可以看到，正因为关键就在这里，所以事实上没有任何一个内在论哲学家真的准备采取从他的立场来看显然是不可避免的这个步骤。仅仅坚持存在＝被感知这个命题，仅仅由于害怕自在之物而抛弃一切探究的最基本的前提，那真是一种盲目的毫无用处的武断。一旦结果表明这种害怕是毫无根据的，那么整个这种立场就失去了任何支撑。

我们在前面已经注意到，自在之物这个概念要么被人们认为是自相矛盾的，要么被认为是多余的。我们已经知道，它不是多余的，因为我们看到，为了保证自然界中因果关系的鲜明的性质，就必须构造出自在之物这个概念；我们在讨论贝克莱和舒佩（第25节）的论点时，早就证明了指责自在之物自相矛盾是多么的没有根据。其他思想家也以别的形式提出相同的论点。事实上，他们并没有提出根本不同的论点，就其实质来说，没有任何别的可能的方法来证明一切事物必定是一个主体的对象。所谓的证明是建立在一个普通的双关语和四名词错误之上的。然而，我们发现，即使像阿芬那留斯这样杰出的人物所作出的某些陈述也只能使人们把它理解为对旧论点的重复，不过在这里，他最巧妙地把错误掩盖了起来，也就是把它包含到隐含的前提之中了。他说（《人的世界概念》，第131页），我们无权去问“自在和自为（在认识论的特殊意义上）的环境成分本身是不是可能被看作是由其他感觉的质来表征或者没有任何东西来表征——至少就我们把自在和自为的环境要素（‘对象’、‘物’）这个表达理解为脱离了中心项或脱离每一个中心项的反对项而言。这样一个问题是不合理的，因为一旦我想到一个环境要素，该要素就已经是以我作为其中心项的反对项了；但我不可能把我自己排除掉。因此，设想一个‘自在和自为的环境要素（‘对象’、‘物’）本身’就等于企图去设想某种既不可能被设想也不可能被推论的东西；想要肯定地或者甚至只是否定地确定‘自在和自为的环境要素（一个‘对象’或一个‘物’）本身’的性质就等于企图通过可以设想的事物去确定某种不可设想的东西。”

这种说法被认为比通常的（舒佩的）说法要高明些，因为同其他人的论点不同，阿芬那留斯的论点并不是要反对“非思想的事物”，而是反对“设想不可设想的事物”。阿芬那留斯在这里所谴责的自相矛盾的超越就是“设想某种东西，由于它不是某种被思想的东西，因而不是可设想的东西，也就是没有可设想的条件使之成为被思想的东西”（F.瑞布，《理查德·阿芬那留斯的哲学》，1912年，第157页，注330）。

也许这种说法是正确的。但是只有当思想意指“直观地表现”时，这种说法才能成立。自在之物，即不是作为原则同格中一项的对象，本身并不是在直观上可以表现的，这是一个事实；而阿芬那留斯所证明的只是这一点。如果思想意指通过符号一义地表示，那么他就否定不了自在之物的可思考性。在阿芬那留斯看来，环境成分按照定义总是表示某种遭遇到或者可能遭遇到的东西，或者用我们的术语来说，就是某种所与，也就是直观上被表现的或直观上可表现的东西；而这按其性质，总是原则同格中的一项，而决不是“自在的对象本身”。他之所以小心翼翼地补充说：“至少就我们应当用自在自为的‘环境要素’本身这个词语来理解排除了一切中心项的反对项”，其原因就在于此。但是，人们得到自在之物这个概念不仅仅是通过在思想中把中心项舍掉，而是把某种非所与的东西设想为加到所与的东西上的存在。因此，这个精明的思想家的论证只不过是证明了事先就理应搞清楚的东西：那就是阿芬那留斯的环境成分不是自在之物。

如我们在前面已经指出的，马赫也相信人们得到自在之物的概念是通过在思想中撇开事物的所有特征（《感觉的分析》，第5页），他说，“那个实际上并不变化的恒定的持久的东西的暧昧的图像，如果把它的这个或那个组成部分撇开，看起来就好像是一个独立自在的东西。因为我们可以把每一个组成部分单个地去掉而这个图画仍然代表并被这一整体再认出。于是人们就以为，我们可以把所有这些组成部分全部去掉，仍然还有某种东西剩下来。这样便很自然地产生出一种哲学思想，这种思想起初还令人惊异，但后来却被认为是非常奇怪的想法。这就是关于与‘现象’不同、不可知的‘自在之物’的思想。”

我们一而再再而三地看到，实证主义者的批评首先是反对一个特别构造出来的自在之物的概念，然后就以为他们驳斥了一般的自在之物的观念。这种批评，在一定限度内，是很有价值的，但是，它并不具有附加给它的那种深远的意义。我们已按自己的方式定义了这一概念（见前面第25节开头处），对此，他们丝毫没有触及到。

b.多个体感知的对象

至此我们对内在论观点的研究主要在于揭示，当我们必须确定的对象的要素不是对任何感知主体的所与时，这种观点所导致的矛盾。然而，当内在论哲学家试图弄清不同的个体对于同一个实在对象作出断言意味着什么时，他也会陷入种种困难。我们现在就来研究这些困难。

问题是这样的：假定两个不同的主体都说他们感知到同一个环境要素，比如说感知到挂在天花板上的灯。那么从内在论者的立场看，这两个论断具有什么样的意义呢？维护内在论立场的人相信，这只是具有一个共同反对项的两个原则同格的实例。他们清楚地知道，在这里接触到一个最重大的哲学问题，因而他们特别重视这一点，他们吹嘘说，他们已经以尽可能简单的方式回答了这个问题。换句话说，在这里并不是有一个自在之物以某种神秘的方式在不同的心灵中“产生”各种各样称之为“感觉”的过程。相反，是同一个对象在相同的时间内直接地给予几个主体。这些要素并不是在头脑之中；它们并不是从头脑里投射到房间里。它们只是在我们经验到它们的地方。这些要素以及它们所占据的地方可以同时既属于一个主体的经验，又同样属于另一个主体的经验。因此，马赫说（同上书，第294页），按照他的观点，“我的感觉和他人的感觉之间并没有本质的区别。相同的要素联结在多个结合点上，即多个自我上。”（我觉得，马赫在另一个地方——第22页——的说法与这里说的相矛盾，在那里他说：“当我们说到他人的感觉时，这些感觉当然与我的视觉空间或一般物理空间毫无关系；它们是在思想上加上去的，而且我把它们看作是因果地［说函数地更好一些］与一个被观察到的或被想象的人脑相联系。”）阿芬那留斯谈到他努力追求的哲学观点时说：“我的环境的同一个要素也可以成为另一个人的环境的一个要素，这是构成一切经验科学基础的自然的观点，看来这种观点应当是站得住脚的”（《人类的世界概念》，第161节）。

如果这个观点真的是站得住脚的，那么这里所提示的世界图景事实上就具有诱人的简单性和巨大的坚实性了。多个自我彼此之间的相互联系以及它们与外部世界的相互联系看起来就会连同被揭示出来的全部困难都纳入到这个最清楚的公式之中。但遗憾的是，一旦我们企图具体地去实行这个计划时，就会产生完全不可克服的困难。物理学和心理学都告诉我们，假定同时看着挂在那里的灯的两个人具有恰好相同的（更不必说相等的）经验，那是不能允许的。因为两个个体不可能在同一时间里处在同一地方，他们必定是从稍有不同的角度来看这盏灯的；两个个体的眼睛与灯的距离也不会是恰好相等的。因此，毫无疑问，每个人称之为“这盏灯”的要素复合就是不同的。当然，按照内在论的世界图景，也可能会说，属于不同中心项的反对项并不一定是恰好相同的要素复合。只要归根到底在这个复合中有这个或那个要素在两个原则同格中完全相等同那就够了；而在这两个复合中的其余的要素由于是按照类似的似法则的律则性组织起来的，因而多少可能有所不同。这样就在不同个体的经验之间就建立起一座彼此联系的桥梁；二者都可以直接地算作同一世界的成员，而且，内在论的世界观点的好处就会得以保存。

但是，第一，不幸的是即使是这样一个温和的要求也决不可能完全得到满足。决不会有任何形式、颜色会被两个观察者看作是恰好相同的。两个人的视觉的敏锐性、眼睛对颜色的感受性、照明的亮度决不可能是绝对相同的。两个观察者对灯如何感知，像阿芬那留斯经常强调的那样，要取决于他们的身体构造，特别是神经系统的构造；尽管他们的身体可能是相像的，但我们决不能假定两个自然的结构会绝对地一样。因此，我们必须说，被不同个体称为同一个对象的复合中，绝不会有在性质、强度等方面对于两个观察者是绝对相同的要素。

第二，即使这些要素恰好一样，也仍然无济于事。因为它们仍然不是同一的，不是“同一个”。任何一个对此有怀疑的人只要想一想当两个观察者中的一个闭上双眼会发生什么情况。就他来说，挂在那儿的灯消失了。但对于没有闭上双眼的另一个人来说，灯还挂在那儿，但在同一时间在那儿不可能有相等同的同一个对象，也没有同一个对象。

与马赫和阿芬那留斯相反，我们已经确定同一个要素不可能属于一个自我以外的更多的自我，不可能属于一个原则同格以外的更多的原则同格。不同自我的经验不管可能多么相似（这在原则上不可能确定），这对我们来说都是于事无补的。只要不存在绝对同一性，这些经验就不会是相同的。因此，属于A这个人的经验世界的要素就与属于B的第二个人的经验世界的要素是不同的东西。

内在论哲学家也许会说，那么好了，干吗要自找麻烦呢？我们就直截了当地抛弃这个观念好了。尽管不同的个体决不会经验到同样的环境要素，但在他们之间仍然存在着有规则的关系，一种相互的依存性，而这就是我们所要求、所需要的一切。如果我们彻底地了解两个观察者的构造，那么在原则上我们也就能测定在特定的环境下给予他们的是什么样的要素。这样，所有可能产生的问题都能够得到回答；沿着这条道路，所有有意义的目标都能达到。

不同的个体经验到的是完全相同的要素，还是仅仅经验到相类似的要素，乍看起来，这个问题当然似乎是无关紧要的。然而，更仔细地考察就会表明，如果是后一种情况，那么整个的世界观就会根本改变。只要看一看内在论哲学家如果采取这种立场他们必须坚持的是什么就行了。在中心项是不同主体的情况下，任何要素，任何一个环境成分都不会在一个以上原则同格的地方出现；给予一个个体的实在性决不会给予另一个个体。换言之，每一生物都有对应于它自己的世界，其他生物的世界中决没有什么东西投入其中；每一个个体的世界都被一个不可逾越的鸿沟与所有其他个体的世界分隔开来。诚然，如果把它们加以比较，那么在这些世界之间也存在着一种相关性，由于这种相关性，任何一个世界中发生的事件都与其他世界的那些事件相平行，因而它们之间就会和谐一致（这种比较无论如何都是不可能的，因为一个世界中的生物不可能进入另一个生物的世界）。但是所有个体的共同的实在世界是根本不可能的。

在哲学史上，我们对这样产生的世界图景是很熟悉的：就其逻辑内容来说，它和莱布尼兹的单子论和先定和谐理论是完全相同的。按照这种观点，每一自我连同其整个环境事实上都是一个单子。莱布尼兹“单子没有窗户”的命题是成立的，因为单子并无共同之处，并且没有实在性的交流。尽管莱布尼兹用来修饰他的单子的术语和具体的形而上学规定性也许不可能转移到这个世界图景上来，但其实质仍然是一样的。^[10]有多少中心项就有多少世界；在一致的和相容的陈述中产生的不同个体的世界之间的相互对应，只不过是最纯粹形式的先定和谐罢了。

当然，证明这里所描述的立场与单子论相符合并不等于就证明了这种立场不能成立。也许像单子论这样的形而上学体系是根本不可能被拒斥的。而且，我们的确看到，这种立场恰好把我们引到一种形而上学体系上，并且还知道应当怎样看待内在论哲学家声称它代表唯一自然的、脱离形而上学的世界观的主张。这个证明对我们来说是足够的；如果内在论的实证主义的代言人要使自己相信它是正确的，那么任何人不会比他们更了解它的重要性了。比如说从彼得楚尔特怎样谈论斯宾诺莎和莱布尼兹的先定和谐的观念就可以清楚地看出这一点。他说（《世界问题》，第1版，第94页）：“但是这只是清楚地确认连续发生的奇迹，因而是宣告抛弃科学并宣告科学无能。”

怎样才能有希望逃脱我们所指出的这种结果呢？马赫和阿芬那留斯的支持者们顶多只能回到上面已经讨论过的看法上，说不同主体的世界并不是那样绝对互相分隔的。当几个主体思考“同一个”对象时，在他们的知觉中仍然有某种同一的东西。但是，不可能在任何单个要素的或单个要素的复合中找到这种同一的东西。同一的东西就是它们的相互联系中的似法则的律则性（lawlike regularity） 。

毫无疑问，这些律则性对于不同个体来说是相同的——然而不是诸要素本身之间的律则性，而是要素的关系之间的关系。因为这些关系就是自然法则。如果我终究还相信他人心灵的存在，那么我也就必须假定他们会像我那样发现自然界中相同的法则性。但是即使如此，也帮不了什么忙；我们仍然停留在先定和谐上。声称所有主体都观察到自然界中相同的似法则的律则性，事实上这只是对单子的世界图景的相互对应、相互和谐的另一种说法罢了。仅此而已。仅当它比这种看法还有更多东西，仅当共同的法则性是一种实在的结构而不是单纯的抽象，它才能起到不同的个别世界之间的中项的作用，并被看作这些个别世界之间的实在的联系。但是，如果有人决心宣称这些纯粹的联结点、这些关系的关系本身是实在的，那么，他就把实在消解为单纯的概念并且采取了我们早就认为是站不住脚的立场。

这样，内在论哲学就失去了最后的避难所。有多少中心项存在，它的宇宙便不可避免地分裂为多少世界，在这些世界之间存在着的只是表示一种神秘对应的多重的平行关系，而不是实在的联系。为了把世界表现为统一的、实在的、毫无疑问是因果关系的系统，我们必须设定实在的联系环节，从而用实在的联系代替逻辑的一致。为此只需要采取一个非常明显、非常自然的步骤：我们不要把要素的关系的关系之间的联系点（也就是若没有它我们便不可能描述知觉的似法则的变化的那些概念）设想为内在论观念所要求的纯粹的辅助概念；相反，我们必须把它们看作实在的记号，正如把表示某种直接所与的概念看作实在的记号一样。我们了解确定用什么样的概念使实在对象不同于纯粹虚构与之相配列的标准：正是这些概念在按照经验规则从所与中推导出来的过程中，被加上了时间性记号。这样，我们就离开了那种力图使实在等于所与的内在论哲学理论，而回到了我们在前面所说的从日常生活和科学中发现的那些观念范围中获得的实在性标准。依据日常生活和科学这两者，我们坚持一种自然的立场——除非人们相信在自在之物的概念中，即在某种非所与的、不属于任何原则同格的东西的概念中发现了矛盾，否则决不能加以抛弃的立场。一旦认识到这个意义上的自在之物并非不可能，就很容易确信自在之物不是多余的。如果自在之物的存在得到承认，那么严格的实证主义的立场就应当放弃。

由此所实现的超越在原则上无非就是实证主义自己也承认的那种超越，比如，实证主义也把过去（尽管它不是所与也不会导致所与）归于实在领域，当它这样做时就承认了这种超越。实证主义承认过去是由于没有否定过去的根据，还由于要使现在成为可理解的，过去就是必需的。而我们之所以承认超越意识的实在性，也正是同样依靠这些根据：我们没有否定这些实在性的根据，为了使意识的世界成为可理解的，我们需要这种实在性。内在论哲学家不愿意把全部过去轻易地仅仅宣布为一种辅助概念；他承认过去的实在性。同样，我们主张全部占有时间的对象都具有充分的实在性，我们没有任何根据宣称它们是纯粹的不标示任何实在东西的辅助概念。

彻底的实证主义者力图使不同中心项的环境要素成为同一的，这也间接地承认了我们的结论的正确性。被他们拙劣地隐藏起来的自在之物的概念，在他们注意不到的地方到处显现出来。

在阿芬那留斯那里，我们看到这样一种对自在之物的隐蔽的承认。我们看到（《世界概念》，第262页）：“但是，如果我们一般地容许假设在这两个原则同格中反对项R的数目是一，那并不是可以承认反对项R在构成方面是相同的这种更加深远的假设的理由……除了应当假设共同的条件以外，还应当假设特殊的条件，也应当假设决定一个原则同格中的一个R的构成的方式不同于‘另一个’原则同格。”这种把一个实在的反对项R与它的质加以区分，认为这些质在不同的关系中可能各不相同，这就是对自在之物的确认，事实上并不是以最有利的或者最少可能受到攻击的形式对自在之物的确认。在这里我们可以直接重复一下早先的论证路线（第26节），在那里我们用C 1，C2……来标示在不同的时间给予一个个体的不同的知觉或要素的复合。这里我们可以使用相同的符号标示几个个体“在相同的时间内”对“同一事物”所具有的不同的知觉。关于一个对象O对许多C的关系的结论同关于自在之物观念的出现的结论仍然是完全一样的。

一个对象如果只是在该原则同格中所呈现的种种性质的复合，那么它并不是一个自在之物，而是一个主体的客体或一个中心项的反对项。如果在另一个原则同格中的性质是不同的，那么在那个原则同格中出现的就不是同一个对象。如果我们认为不同的中心项而有相同的对象，那么我们恰恰就是在谈论一个独立于中心项而具有属于它的种种性质因而是“自在”的事物。阿芬那留斯就是这样说的，而且是在我们也必须承认并要求的意义上承认自在之物的存在。如果他不这样做，那么，如前面所引的那段话所显示的那样，诸多个别主体的世界之间的联系就遭到破坏。为了维护这种联系，为了防止使这种联系甚至在单一主体的经验世界中遭到破坏，就必须承认非所与的实在。没有这种实在，经验的自然法则的意义就不可能保持。因此，像马赫那样（同上书，第28页）认为“这种对未知的、非所与的、原始的变项（自在之物）的关系是纯粹的虚构而且是毫无价值的”这种说法是不正确的。

正是马赫在这里所强调的这种“未知的”东西（unbekannt），使得如此众多的哲学家对自在之物感到厌恶。他们不能容许在他们的世界图景中有任何我们所没有体验到的、既不是所与也不可能是所与的量值。他们之所以要如此紧紧地抓住实在等同于所与这个教条，原因就在于此。

他们之所以表现出这样的态度，是因为他们还没有完全摆脱旧的知识概念——实证主义在别的方面却大大地有助于克服这种概念。在这一点上，他们仍然把认知和体验等同起来，也就是把认知和纯粹的经验、单纯的所与等同起来。他们仍然在这里寻找什么“是”真正的实在这个问题的答案，这个只能通过直接的体验，通过经验向我们提供的答案。就马赫和阿芬那留斯来说，“要素”是我们通过直接体验所知道的；颜色、声音、气味都只是所与。给我们提供关于这些要素“性质”的信息的，不是判断，也不是定义，而只是经验。但这并不意味着要素及其性质是被认知的（见本书第一部分，第12节）。甚至在实证主义的代表人物中我们也经常可以发现，对这种情况表达出非常清楚的正确见解。因此，魏辛格（《似乎哲学》，第二次印刷，第94页）说：“只有在不可改变的连续和共存的形式中存在才是可知的（wiwβbar）；所以，存在不是可理解的，因为理解就是把某种事物归结为另外的事物，而对存在来说是不可能进行这样的归结的。”当然，我们是决不可能以这种方式体验自在之物的；因为按照定义，自在之物决不是所与，所以它不是可知的。但是，如果我们觉得这种说法不能令人满意，这只是由于我们忽略了我们的目标。我们真的想要体验世界吗？我们真的反而不想认知世界吗？只有认知世界才是哲学的和科学的任务。

世界的一部分是直接地给予我们的，而另外的更大的部分则不是这样的所与，我们必须把这作为一个可以说是偶然的事实加以接受。我们并不是作为认知着的人来关心世界的；我们是作为生活着的人才真正关心这个世界的。关于对象是什么的问题，特别是对于认知着的人，如果我们让他去求助于纯粹的经验，那是毫无用处的。对他来说，这问题只是意味着：“通过什么样的一般概念才能标示这个对象？”关于自在之物，他反而能够更快地回答这个问题，因为一般说来，正是通过这些概念才把他引导到自在之物的。各种科学向我们提供的正是非所与的实在对象的概念。因此，我们把这些对象称之为“自在地”存在着的对象。这样，我们通过这些概念真正知道自在之物是什么，而反对自在之物的、认为它们是不可知的这种错误的责难，实际上只是一种抱怨，抱怨自在之物竟然不可能被体验到，不可能经验到，它们不是直观上的所与——简言之，这是倒退到一种神秘的知识概念。对事物的直观不是认识，也不是认识的先决条件。认识的对象必须是可以无矛盾地加以思考的东西，也就是说，它们必须是可以通过概念一义地加以标示的东西；但它们无需是直观上可表象的。

这种直观上的可表象性仍然是具有实证主义倾向的思想家们经常要求的东西，这是一种奇怪的偏见。在心理上每一个思想都与直观的意识过程有密切联系，没有这些直观的过程，思想就不可能发生，这种情况很容易使人们把认识论意义上的概念的思维和直观的表象等同起来。在我们已经多次援引过的彼得楚尔特的书中，这种把思想和表象，把单纯的标示和直观的描绘普遍地加以混淆的情况表现得特别突出。在他的推论中的错误的最初的来源就是把思想看成是图画式的表象而不是概念性关联。他的这种基本的错误在《世界问题》的201页的一个句子里以最鲜明的形式表达出来：“表现世界，或者（！）思考世界恰恰意味着用质来表现它或思考它，而有关自在世界的问题则特别地忽略了一切感觉的质。”诚然，如果我们要能够把握概念，就必须以直观的方式来表现概念之间的相互关系；然而，我们可以用随便多少不同的方法来做到这一点，至于我们如何做到这一点在认识论上并没有什么关系。大部分成功的科学家都对直观的东西有一种强烈的倾向；在他的头脑里充满了许许多多非常清楚的形象作为对他所研究的概念性关系的图示。他发现这些形象是知识中的本质的因素，因而他很自然地把直观上可表象的东西作为知识的唯一对象。但是，就认识论问题来说，可感知的表象事实上或多或少是偶然的和次要的东西。只是对于心理学观点来说，它们才是本质性的。

因此，非所与的实在的不可表现性并不构成对这些实在存在的否定，也不是对它们的可知性的否定。

【注释】

[1]《似乎哲学》，第2版，第89页。

[2]彼得楚尔特，《世界问题》，第3版，第184页。

[3]在彼得楚尔特的《世界问题》的第3版中（188页以后，脚注），他回答了我对他的观点的责难，但遗憾的是他没有对我的上述论点进行严格的表述。我在这里复述他的主要论述以便使读者自己能够判断，是不是彼得楚尔特真的避免了矛盾。彼得楚尔特说：“……石里克认为这里的观点存在着矛盾：我只是表明了不同的个体可能以不同的方式来设想同一个事物（也就是在直观上以不同的方式来表现事物——石里克注），但是他要求我证明的却是，对于不同的生物来说，同一个事物可能是某种相反的东西——‘红和非红，硬和非硬，这不依赖于它的被感知。’但这恰恰是我所证明了的；石里克在这里完全忽略了‘对于不同的生物来说’这几个词，尽管他也把它们写出来了；他之所以忽略了它们，是由于他真正要求我的显然是与他自己实际上明白表示出来的证明完全不同的另外一种证明：那就是证明同一个绝对事物或自在之物必须同时能够具有这些相反的质——如果不能证明这些，我就不可能坚持我所认为的存在不仅仅在于被感知的主张。按照石里克的观点，事物独立存在的主张与那种认为事物对于感知者来说仅仅在于被感知的理论是不可能相容的。而我的说明清楚地证明了这两种观点的相容性。”接着有几个语句明明白白地与上面引的这段话完全矛盾：“未被感知的东西的独立存在没有引起任何问题。关于一个被看作独立的并被认为舍弃了它对中枢神经系统的关系的事物，我们能够说的只是它存在着，它不依赖于被感知而存在着。任何有关该事物是如何构成的问题都是在原则上不可解决的而且甚至是不合逻辑的说法。”但是，难道作者不是刚刚宣称，事物连同它们已知的质尽管对于不同的生物有不同的质都不依赖于它们之被感知而独立存在着吗？

[4]见我在德国自然科学家和医生学会一百周年纪念会（莱比锡1922年）上的演讲《哲学中的相对论》，莱比锡，1922年。在第65页上，我用“非常机敏的、受尊敬的相对主义实证论的使者”来称呼彼得楚尔特。

[5]科尼留斯，《哲学中的统一性》，第2次印刷，第271页。

[6]这句话写于192年。——英译者注B.贝汶克运用相同的论据非常精妙地证明了我们所否定的这种区别不能成立。见他的《一般效果和自然科学问题》第3版，第25页。

[7]这句话写于192年。——英译者注B.贝汶克运用相同的论据非常精妙地证明了我们所否定的这种区别不能成立。见他的《一般效果和自然科学问题》第3版，第25页。

[8]石里克是在量子力学发展以前写下这一点的。——英译者注也可参见弗瑞塔，《实在论和超验问题》，第11页，斯托林，《认识论导论》，第144，148页；我们在本书第25节末尾所引证的V.斯特恩的论文；如我们在前面所说，甚至彼得楚尔特正是由于这个缘故，也需要有独立于感知而存在的“要素”。彼得楚尔特说（《世界问题》，第1版，第145页）：“知觉表明，光从远处作用于树叶和树干，这取决于太阳和云。如果我从窗前走开，我就不再感知太阳和云，但光的作用仍然继续着。因此，我怎样才能把这一过程展示出的似法则的律则性要求同云与太阳的存在中——不仅仅是被感知的——不连续性调和起来呢？”

[9]石里克是在量子力学发展以前写下这一点的。——英译者注也可参见弗瑞塔，《实在论和超验问题》，第11页，斯托林，《认识论导论》，第144，148页；我们在本书第25节末尾所引证的V.斯特恩的论文；如我们在前面所说，甚至彼得楚尔特正是由于这个缘故，也需要有独立于感知而存在的“要素”。彼得楚尔特说（《世界问题》，第1版，第145页）：“知觉表明，光从远处作用于树叶和树干，这取决于太阳和云。如果我从窗前走开，我就不再感知太阳和云，但光的作用仍然继续着。因此，我怎样才能把这一过程展示出的似法则的律则性要求同云与太阳的存在中——不仅仅是被感知的——不连续性调和起来呢？”

[10]彻底的内在论理论导致单子论，这种看法比较早地是由维克多·克拉夫特在他的重要著作《世界概念和认识概念》（1912年出版，第165页）表达出来的。伯特兰·罗素着重指出，他自己的理论同莱布尼兹的世界图景之间具有亲缘性关系，而且他是有意识地追随莱布尼兹的。