25. 自在之物和内在论观念

我们主张，一切必须看作处于特定时间中的事物都是实在的。

了解情况的人会立即意识到这一命题的意义。他会承认，这个命题使我们超越直接所与的世界有多远。一旦科学研究的规则使我们必须把空间和时间中的一个确定的位置归于一个对象，该对象的实在的存在也就在哲学的意义上得到保证。这个对象就不只是一个纯粹的辅助假设或作业假设。例如，如果按照严格的科学研究上的规则，能够唯一地和确定地给出原子存在于何时何处，^[1]那么它们的存在便与是否直接地得到感知无关，也与我们对于它的“本质”可能说到别的什么东西无关，也就是与我们可能把它们包括到什么新增的概念中无关。

我们的标准一开始对于空间和时间并不预先设定任何东西（除了在上述意义上确立了规定在空间和时间中的位置的可能性以外）。然而，很显然，在我们的标准本身的意义上不可能把空间和时间说成是实在的；因为时间并不存在于某个时刻，空间也不存在于某个地方。在这里，也以尽可能最好的方式保持了与日常的和科学的思想的联系。因为任何人都不会把纯粹的时间或纯粹的空间看作是与我手中的笔、心中的愉悦同样意义上的某种实在东西。

于是，不是直接被给予而肯定其实在性的那些对象就被称之为（在我们所说的该词语的意义上）自在之物（things-in-them-selves）。无论如何，这就是我们从此以后一直要赋予这个词的意义。在我看来，这个定义最清楚地揭示了与这个概念相联系的问题。在下面，读者任何时候都不应当忘记只能在这个规定的意义上来理解“自在之物”这个词语。

的确，可以在许多其他意义上使用自在之物这个词。例如，我们可以按照马赫（《感觉的分析》，第5页）的看法，相信这个词必定意味着当我们想到一个东西被除掉它的所有属性以后还留下来的某种东西。这种意义我们并不涉及。当我们承认自在之物的存在时，我们只是说，我们可以谈论实在对象而并不因此就意味着它们就是我们所说的作为与主体相对的客体“所与”。因此，我们并不设定一个隐匿的、担负着种种属性的未知的“承担者”，某种形而上学意义上的“绝对”。现在对于有关自在之物在这些方面的问题我们并不想作出任何判断。因此，最近人们常常先人为主地用来败坏自在之物这个概念名声的那些根据也与我们在这里所表述的概念没有关系。自然，“物”这个词并不是意在提示，凡自身存在着东西就必须被设想为某种似物的（thing-like）或实体性的东西。相反，“自在之物”也同样可以具有过程或发生着的事件的性质。我们并不想事先预断任何东西，由于这个原因，“物”这个词在这一点上实际上是会引起误解的。但是由于没有一个中性的词语可以利用，我们将继续使用这个词，只是要对任何误解保持特别的警惕罢了。

如果以这种方式来定义自在之物这个概念，那么，按照刚才的说明，从我们的标准确实可以得出自在之物存在的结论，因为许多必须被认为是时间上确定的对象显然并不包括在直接的所与之中。（如果我们要引出结论认为，在康德的意义上的时间性必然是自在之物的一个属性，我们就完全错误了；但更详细的论述，留待后面去作。）最近，大家知道，超验事物——之所以能够这样称呼它们，因为它们是在所与的范围之外——一直受到来自各个方面的攻击，特别是受到许多实证主义和新康德主义者的攻击。任何对自在之物的维护几乎都会被看作陈旧过时的东西，至多只能受到宽容的微笑。然而，这并不能阻止我们继续前进去彻底地研究这个问题。

那些拒斥自在之物的哲学家，由于或多或少要求我们严格地停留在所与的范围或者反对和排除超验，我们将把他们称之为内在论观念的维护者。虽然具有这种倾向的各个学派之间有着广泛的分歧，然而这些分歧多是术语上的而不是实质的分歧。它们当中有少数学派把自己的观念称之为内在论哲学（舒佩、舒伯特·索尔登等）。由于他们强调一切直接材料都具有意识的性质这样的观点，我们可以同舒佩一样说它是“内心主义”（conscientialism） 。但许多反对自在之物的人如阿芬那留斯并不接受这一点。在阿芬那留斯的哲学中，无论是“意识”这个概念还是这个词实际上都没有出现，他认为把一切所与都称之为“意识内容”，那是完全不合适的，是不能接受的。而同时，马堡学派的新康德主义者（柯亨、那托尔普等）则同所与毫无关系。他们坚持停留在“先验逻辑”的范围内，他们把这种“先验逻辑”范围等同于实在的存在领域从而排除虚构的自在之物。但是，我们不需要在这里讨论他们的立场（见下面第69页）。

有的思想家把内在论立场解释为——并认为这是解释内在论的唯一方式——不是某种意识内容的对象这种观念是自相矛盾的，因而自在之物是不可能的。对付这种解释只要很少的几句话就够了。那就是广为引证的由舒佩所总结的话：“指向一个事物的思想使该事物成为某种被思想的东西；因此，思考一个不是思想的东西是一种不可思议的思想。”^[2]正如我们所知道的，前面在贝克莱和其他一些思想家那里，也可以见到相同的论点。

在现代认识论的文献中，人们不止一次地明确地指出这种推论是建立在一种模棱两可——即“思想”一词的双重意义——之上的，因而是无效的。“被思考的事物”（gedachtes Ding）这个词语可能意指：（1）由思想所创造的一个对象，也就是意识中的观念或表象；（2）它也可能是意指思想中意欲或意指的对象，也就是我的意识中的某个观念或表象所标示的并与我意识中的一个思想相配列的对象。当我们说到“自在之物”时，当然它是在第二种意义上“被思考的”；但决不能得出结论说它也是第一种意义的思想。然而，舒佩的推论就混淆了这两种意义。^[3]这种虚假论证我们可以非常容易地依据前面所说的道理加以解决。我们已经非常清楚地表明，思想，在与知识相关联的意义上只是标示对象而已。但是，对象并不是由我们给它一个名称就产生的，事实上，对象是独立于指称、无须我们将某个记号或表象与之相联系而存在的，正是在标示这个概念中就包含了这个看法。如果对“思想”一词的两种意义用两个不同的词来表示，就决不会犯上述错误了。

因此，自在之物的概念并不是先天的自相矛盾的概念。但是产生否定超验存在的假设并使哲学家们把实在概念限定在所与的（或“所遇的”，或“意识内容”以及别的称呼）范围的，还有其他一些理由。

现在就必须考察这些理由。我们应当在——如对任何一个严肃的科学假设那样——下面这样一个事实中去寻找这些理由，这事实就是人们相信相反的观点会导致矛盾或者至少代表一种完全多余的、不必要的假设。这里所主张的就是认为对所与之外的实在的假定如果加以更仔细的审察就会或者导致不能解决的问题，或者对于解决确实存在的问题毫无助益。

这种主张的第一部分当然更为根本，因而我们应当首先加以考察。那么，如果我们不仅把直接的所与看作实在而且还把科学的规则和假设为之产生特别的空间和时间信息的一切事物也看作实在，是不是真的就会产生不可解决的问题（即所谓与科学的假设和规则不可避免地相矛盾）呢？是不是我们只有对实在概念加以限定把它归结为它的第一来源，归结为直接经验到的所与才能避免这些矛盾呢？这种看法对吗？

毫无疑问，如果退回到内在论立场，就会排除掉一系列哲学上的斗争并使之毫无必要。的确，每个严肃的思想家常常感到有一种诱惑去采取内在论的立场从而使自己摆脱那些折磨人的问题。正如赫尔巴特所相信的那样，哲学上每一个有能力的初学者都应当是一个怀疑论者，也许还应当补充一句，每一个诚实的学者都应当通过内在论哲学的阶段来开辟自己的道路。这是有可能首先防止问题产生、避免发生理智冲突的立场；这个方法似乎比问题已经充分发展时再来作事后处理要更好一些。而且，这种预防性的步骤似乎总是可行的。因为，有一点是很清楚的：无论原初的所与是什么样的世界，无论先于任何理智评价的东西是什么，但它必须摆脱矛盾。事实之间并不互相矛盾；我们的思想必须对一切冲突承担责任，这些冲突必定是通过这一步或那一步上的失误才得以发生的。对存在着的事实的正确的思想绝不可能导致矛盾；存在着的一切都是正面的和肯定的，而矛盾只有通过一种否定的活动（见前面，第10节）才成为可能。这样，我们便接触到了我们的实证主义迫切需要的东西：一般说来，要坚持纯粹的事实性的，小心地避免任何由思想所提供的东西，满足于通过对现存的东西的判断所得到的纯粹的描述，而不要增加任何假设。

然而，很显然，如果完全严格地执行这个纲领，那就不幸意味着完全抛弃知识。认识要预设某种思考为前提，因此需要概念。要获得这些概念只有通过将事实性的材料加以系统化，而这就随时有造成错误和矛盾的可能。科学的描述就是说明，它就在于借助于再认识活动^[4]将事实相互联系起来并且对它们进行说明。

因此，如果严格地实行上述这种极端的立场，那就等于否定了自身。但是如果我们容许从思想方面作出最低限度的贡献，那么我们仍然有望从这种立场得到好处。然而内在论者的主张恰恰就是认为自在之物的假设并不构成这个最低限度贡献的一部分。因此，内在论观点就抛弃了时空标准而退回到最初的、原始的甚至已被质朴的人们的世界观所抛弃了的立场。只有这些最基本的前提才会得到人们的承认——这些前提是如此简单，以至于事实上它们是所有出发点都共同具有的，绝不会有任何疑问。例如，阿芬那留斯就提到要把“人类根本的相同性这个基本的经验批判的公设”作为这样一个前提（《人的世界概念》，第14节）。同样，我们在马赫那里发现了通过类比作出的简单论证，按照这种类比，我们才可以承认我们的同伴与我们自己都有类似的情感和观念，即使这些情感和观念从未给予我们。人们能够接受这些假设——这些假设的确不可能遭到反驳——并且满怀信心地认为，它们不会产生人们想要逃避的那些可怕的问题。那么，这些问题是什么呢？

实际上，这些问题基本上只有一个，而不是几个，无论如何，其他问题都集中到一个问题上，并且随着这一问题的解决，其他问题也随之得到解决。这个问题就是自笛卡尔以来仍然成为一切现代形而上学的中心的问题：那就是心理的和物理的之间的关系问题。当我们追踪各种各样的思想路线时，便清楚地看到，正是这个问题使哲学家们躲避到内在论的堡垒中寻求庇护，以免使他们自己由于仍然处在笛卡尔二元论、高林克斯的偶因论或莱布尼兹的单子论和先定和谐论的形而上学的立场上而遭到批评的攻击。尽管这种观点的一位最突出的代表没有明确地承认情况真是如此，^[5]我们也可以很容易地看出，一切形式的内在论观点都是由于希望避免心理一物理问题而产生的。

的确，人们一般也都承认，当我们回到最直接的立场——即先于哲学反思的立场上时，这个身心关系问题实际上就消失了。毫无疑问，这种心物之间的区别首先是通过概念性的加工才引入经验之流，经验之流为我们构成了最初的世界。理智的抽象把心理的东西和物理的东西分开并且指明它们中每一个的界限，唯一需要的是这种理智的抽象必须清除了错误，从而确立其真正的意义。没有别的办法能够克服这个问题。康德也指出全部困难都是“自身造成”（self-made）并来自一种“神秘的”二元论，^[6]他以此来解决这个问题。值得注意的是，像康德和阿芬那留斯这两位具有如此不同倾向的思想家（我们将在下面第33节详加说明）却对这个问题达到了原则上相同的解决办法（或者更确切地说相同地消解了这个问题）。这是一个很好的信号，表明真相已经找到，而且预防困难最终消除了对这个问题的恐惧。(www.daowen.com)

如果康德的哲学是正确的，它就会证明，克服心理和物理的问题同自在之物的假设是相容的，因为这二者都包含在他的体系之中。同时，采取内在论立场的最重要的动因也就会消失。内在论立场的维护者，再也不能对我们说：“看，如果要对心身关系问题有一个完全清楚的观点，你就必须走到我这边来。”但是，仅仅求助于康德显然也不是一个充分的论据，因为康德本人由于自在之物被认为是他的体系中产生所谓不可解决的矛盾的根源而经常地受到责难。内在论的观念认为，一切超验的超越所与的东西都会对世界的解释产生不可解决的矛盾，我们必须严格而明确地研究一下，这种看法是不是正当合理。

我们驳斥内在论的这种主张，因而必须表明超验存在物的假设（即关于不是直接所与的存在物存在的假设）并没有导致任何不可相容的矛盾。这种证明最好是间接地实现，指出恰恰是内在论体系由于不可能把对自在之物的否定同经验研究方法及其有效确立的原则的合理性调和起来，因而陷入困难之中，从而间接地证明自在之物存在的假设。

我们现在讨论的观点，可以在阿芬那留斯和马赫那里找到它的最纯粹的形式。因此我们将参照这两位作者把内在论立场的根本的东西表示出来并加以批判地考察。在阐述内在论的基本原则时，我们将依照马赫的说明，因为他的说明具有比较直观的优点；但是，对于决定性之点的精确的逻辑分析，我们就必须依据阿芬那留斯的论述，这种论述在其严格的精确性方面远远超过马赫的那些论述。

内在论哲学所提出的理论是这样的：如果我们把思想造成的所有没有根据的和多余的附加物都剔除掉，那么，我们就认识到世界是一个由颜色、声音、气味、滋味、压力等组成的互相联系的系统。这些“要素”（如马赫和阿芬那留斯就这样把它们称之为要素；齐恩则说“gignomena”或“成分”）总是在各种各样相互联系中给出；它们绝不能完全脱离这些联系，如果离开与所有其他要素的关系问它们“本身”是什么样的，那是毫无意义的。这些联系是经常变化的；但是在这些联系中确实有相对恒定的关系出现，它们与那些比较可变的关系形成对照，它们以特别的表象或观念综合起来并取得了自己的名称。例如，我们称之为物体的东西就是由颜色、压力等组成的相对稳定地联系起来的复合。“与一种特殊的物质对象（人体）相结合的情绪、记忆、情感组成的复合也表现为相对恒定的东西，被称之为‘自我’”（《感觉的分析》，第2页）；“不是物体产生感觉，而是要素的复合（感觉的复合）形成物体。”正如要素可以集合成我的“自我”，同样它们也可集合成其他的“诸多自我”；“这种关系会使人完全不由自主地想到一团胶质的比喻，在这团胶质中，有些地方（如在自我那里）比其他地方黏结得更牢固。”（同上，第14页）因此，科学的任务就是以尽可能简单的方式描述要素的相互依存。当我研究属于被称之为“物体”的那些要素的相互依存时，我就是在研究物理学；但是当我研究某个要素对属于（当然决不是截然界定的）“我”这种复合要素的依存时，我就是在研究心理学。“这两个领域不同的东西不是对象而是我们的研究方向”（第36页）。要素存在于我们把它们作为有空间位置来感知或经验它们的地方，而不是存在于头脑中，然后首次从头脑中将它们投射到空间中。

这里我们大致勾画了一个惊人简单的重大的世界观。它似乎必然地会摆脱矛盾，因为一切不属于免受一切怀疑的纯粹所与范围的东西，都被清除掉了。一旦我们理解了“……只有函数关系的规定才对我们有某种价值，只有经验的相互依存才是我们想要知道的”（第28页），这种世界观似乎完全满足了科学的全部要求。上面的最后的一个论断当然包含正确的成分，因为全部真理（科学只涉及真理）只有在特定的证实的经验中才呈现给我们（见前面第二部分第21节）。

在这种世界观中没有为自在之物留下地盘，而内在论哲学就是喜欢去消除被它看作多余和无价值的想象产物的东西。而且，可以说——下面这段话是马赫的一位中肯批评者维克多·斯特恩所说的，在这段话中，他对马赫哲学给予了公正的评价——“在这种世界观中，没有失掉任何有价值的东西，没有丢掉他人的心灵，也没有丢掉‘世界’（即无限多样要素），没有丢掉这一世界的实在性，也没有丢掉这个世界的发展。”^[7]

内在论的哲学家对构造这种世界观的出发点作了非常巧妙的选择从而既避免了二元论和唯物主义的危险，也避免了主观唯心主义的危险（主观唯心主义总是面临着失去与外部世界的联系滑入唯我论深渊的危险）。为了能够对这种世界观进行批判的考察，就必须透彻地了解它，任何人如果没有这种准备工作而去对它发动攻击，一般地都会无的放矢。^[8]然而，对一种哲学体系的善意的理解只在于确切地描绘出日常生活和科学的每一个问题或论断在这一体系中获得何种意义。如果我们以这种方式把内在论观点变成我们自己的观点，我们很快就会注意到，当我们在命题中谈论一些物体或过程，它们的要素决不是所与，或者在一个对象的要素实际上同时给予几个个体的情况下，要说明所有这些命题就会产生某些困难。

现在我们首先考虑第一种情况。

【注释】

[1]鉴于量子力学的测不准关系（在他写了这句话两三年之后，他才完全了解这个关系），石里克或许会修改这个说法。——英译者注 威廉·舒佩，《认识论的逻辑》，第69页。

[2]鉴于量子力学的测不准关系（在他写了这句话两三年之后，他才完全了解这个关系），石里克或许会修改这个说法。——英译者注 威廉·舒佩，《认识论的逻辑》，第69页。

[3]例如，可参见W.弗瑞塔的出色的论述，《实在论和超验问题》，第Ⅶ部分，1902年，也可参见G.斯托林，《认识论》，第2版，1920年，第73页。

[4]w.弗瑞塔清楚地指明，每一个判断本身都超越所与。同上书，第123页以后。

[5]马赫，《感觉的分析》，第5版，第24页注。

[6]康德，《纯粹理性批判》，凯尔巴赫版，第326、329页。

[7]维克多·斯特恩，《马赫反形而上学在逻辑上的缺陷以及对他的实证议》。

[8]见斯特恩在上面所引的著作中非常精当地拒斥某些不恰当的反对马赫的论据。