很久以前——在柏拉图的体系中即使没有表达出，就已经预示了这样一个思想——认为幻影般的概念领域和实在世界总是作为非时间性的存在和时间性存在彼此相对立。这种思想导致一个具有非常普遍而深刻意义的规定，使人们认为这种规定既不可能又不必要加以改变和修正。人们认为只要对我们来说是实在的，那就是在时间中的，而概念则是非时间性的，没有任何一个人会去驳斥这种看法。在这里，我们可以依据这种普遍一致（the consensus omniume ）的看法，不用害怕矛盾而推进到下一步。在这里只要求作出阐述和澄清而不需要任何明确的辩白和论证。

一切实在的东西都具有时间性，这个特征的确是可以完全起到所需要的标准的作用。

一切实在地存在着的东西对我们来说都是存在于时间的某个点上的。事件或事物——一切事物都存在于某个时间的点或者经历一个时间间隔。不管我们对于时间的“本质”可能还会相信别的什么东西，这种看法都是正确的；不论我们怎样确定一个时间点，不管我们认为时间具有相对的性质还是绝对的性质，有主观的有效性还是客观的有效性，这种看法都是正确的。在普通人看来，正如各门科学认为的那样，凡是实在的都是在时间之中，因而，我们总是可以依据这一特征来识别实在的东西。即使一个哲学家断言存在着非时间的实在性，例如像康德对于自在之物所作的断言那样，对于我们的认识来说，实在也只能在时间形式之中才会显示出来，这一事实不会由于他的理论而有任何改变。

大部分的实在还具有任何非实在所没有的另一个特征：空间的次序。外部世界（这本身就是一种空间性表达）的一切实在的事物和过程都有一个属于它们的特别的场所，只有通过这个事实，才能表征这些实在事物和过程。但我们知道，这种说法并不是对一切实在都适用的；许多意识材料作为直接所与都具有充分的实在性，但却绝对是非空间性的。我所感到的喜悦或悲伤、愤怒或同情这样一些情绪并不是存在于空间的某个地方的；它们并不是在一个特殊地方（当然，特别是，不是“在我的头脑中”）的所与。如果给它们加上空间性的谓词，那是毫无意义的。全部实在都是时间上被规定的，但只有部分实在是空间上被规定的，这种情况就是产生整整一系列哲学问题的根源。例如，它造成我们在后面就要谈到的心理一物理的问题。同时，这种情况还告诉我们，可以把时间性和空间性两者看作实在性的充分标准，而只有时间性是一切实在的东西的一个必要标准。

单纯的概念决不是存在于一个地方，也不是在某个特别的时间之中。7这个数、矛盾概念、因果性概念——这些概念不会在世界上任何地方被发现，也不会在任何时间碰到它们，甚至（我们经常强调这一点）并不存在于想到这些概念的人的心中。在心中存在的只是一些实在的心理过程，它们实现这些发明出来的概念的功能。当然，不仅一般概念是这样，而且个别性的概念也是如此。可以把一个特定的地点和特定的时间归于凡尔赛战役；但是凡尔赛战役这个概念则不存在于任何地方任何时间。

上述关于概念的说法也同样适用于我们在习惯上不称之为概念的某些非实在的对象，例如有些被看作实在而后来结果并不存在的一些事物或过程。让我们来考虑一个例子。我想到将于明年进行的一次旅行。至少现在这次旅行是一种非实在的事情；如果我们假设一些不利的情况从根本上阻止这次旅行，那么实在的这个谓词就不可能用到它上面了。这样一来，我们必须以什么方式才能把这种想象的旅行和实在的旅行区别开来呢？当然不是靠任何内在的特征。因为在实在的旅行中绝对不会发生我不能在思想中同样加以描绘的情况。即使是在旅行中可能发生的最稀少的情况，最不重要的事件，我也能够详细地把它的细节描绘出来。知觉形象的每一内容也可以是记忆形象和想象形象的内容。认为不可能通过内在特征将实在与非实在区别开来的这一见解在人们经常引用的康德的一个命题中表达出来了：“一百块实在的钱币一点也不比一百块想象的钱币包含更多的东西。”但是首次表达这个真理的荣誉应当属于休谟（《人性论》第一卷，第二部分，第6节）：“当着存在的观念……同某一对象的观念相结合时，并没有给该对象增添任何东西。”因此，我们不可能从一个概念的任何特征认出那个概念是否标示某种实在的东西；为此，我们需要有一个完全新的谓词，某种对其他事物的特殊的关系。

一个人如果必须在想到一次实在的旅行和想到一次想象的旅行之间确定出区别，他也许会指出，在想到想像的旅行时，我的思维是非常不确定的。我可以这样想像，也可以那样来想象这次旅行，它是我的一种幻想的产物。没有什么东西会迫使我在想象中为它提供充分确实的、确好固定的细节。但另一方面，当我想到一次实在的旅行时，最微小的情况直至最细微的细节都必须是确定的。因为如果我容许丝毫的偏差或任意的改变，那么我就根本不是在想一次实在的旅行是怎样进行的；而是以某种想象的东西来加以代替了。

这种说明有真理的成分，但它还需要加以充实和提炼。因为必须把实在的东西所具有的那种特殊的确定性与想象的东西相对立。这种确定性只是在于有一种固定的时间和空间的次序，它使实在旅行中的每一项目都有一个十分确定的位置，使实在世界中每一件事都与这个世界中的其他事件和部分有唯一的相互关系。实在的每一要素都有一个而且只有一个时间上的位置，一旦选定了时间的测量单位和参照系，这种位置便完全牢靠地确定下来。此外，绝大多数实在的东西还有一个特征就是有一个固定的空间的规定性。但是由于这一点并不适用于所有实在的东西（例如在旅行中所体验到的情感），因而只有唯一的时间规定性才可被看作实在必要特征。

但也许有人会反驳说，纯粹想象的旅行也可以具有一种详尽无遗的完全的时间规定性。例如情况可能是这样：未来的旅行一定必然地发生在一个十分精确规定的时间点上，在如此这般的某一天，如此这般的某一分甚至某一秒；一切都可以计划和安排得使由各种条件造成的各个阶段都能恰好像预料的那样发生。这样，在想到这种未来旅行中的事件时，我就必须在完全确定的时间上来表示各个单个事件；因而，在我这方面就没有使意志任意发挥的余地了。那么这种旅行是不是因此成了实在的旅行呢？

正是因为考察了这种情况才证实了我们的发现。假定我们承认，自然的相互联系事实上绝对必然地使旅行中的事件都以十分确定的方式发生并且在事先就确切知道的时间点上发生。这就意味着，这些事件必须以这种方式发生而不可能不发生，也不可能以另外的方式发生，因而这个旅行就根本不是一个想像的旅行，而是具有未来的实在性。如果自然的条件必然地决定了一个事件发生的时间，那么，这就等于说这一事件实际上的确会发生。严格地说无论是在我们所举的例子中还是在所有其他实例中，都不会把各种情况考虑得如此周全，以至于任何预断的未来事件都完完全全地与时间中确定的位置相一致。总是有可能有出乎预料的事件打断事物的预断的进程，因而我们决不可能确实地断定，开始仅仅是想象的东西是不是也将会变成现实。这种情况常常表现在，我的想象并不是绝对地一定会给所想象的东西确定一个唯一的时间点；总是会留下不确实的和任意的成分。同样，过去的实在存在也是如此。决不可能完全确实地确定，所想象的过去就如同想象出来一样地实在；然而，我们越是能够确切地确定它在空间和时间中的位置，我们便越是有把握相信我们碰到了某种实在的东西。

一场梦只有在醒来以后我们才认识到它是非实在的东西（就是说，不是做梦这件事是非实在的，而是所梦见的事件是非实在的），因为并没有一种必然的强制使我把梦中的事件确定在时间中的一个既定的点上。它并没有留下任何痕迹使我能够将它与现在的经验在时间中唯一地联系起来。(www.daowen.com)

现在，我们可以认为下面这个命题是成立的：凡是日常生活和科学承认为实在的东西总是以其时间性（即在事物和过程的总的时间次序中有一个确定的位置）为特征的。康德在他的《纯粹理性批判》关于“图式论”的那一章表达了这一真理，他说：“实在性的图式就是在某一确定的时间中的存在。”

由上面的论述可得出这样的结论，我们所发现到的特征并不是内在特征。相反，可以说它是使每一实在事物与其他每个事物互相交织的外在特征。

但是，我们的结论是不是能够满足我们承认作为实在性标准的不可分割的另一个条件呢？这个条件要求一切事物与直接的所与相联系，因为实在性概念植根于所与又必须容许追溯其根源。但是乍看起来我们的标准似乎不能满足这一要求。因为时间的规定性并不是直接的所与；它们并不是单纯的经验的东西。相反，时间的规定性似乎要预先设定一种规定好的客观的测度和同样是规定好的参照系，这是在所与之外的概念。但是，一旦我们弄清了时间规定性得以实现并且使时间中的点得以确定的方法，那么就达到了同所与的一种联系。我们确定了时间中的一个点与另一个点之间的间隔，便把时间中的这个点固定下来。例如，我说康德是在休谟诞生以后13年诞生。那么如果我问，休谟何时诞生，我只有将休谟诞生这一事件与时间中的另一点相联系，才能回答这一问题。比如说，我回答：“那是基督降生后的1711年。”可是，如果我不知道后一事件是何时发生的，那么，这个答案对我来说有什么用处呢？但是，不论我把时间中的哪一点作为参照点，对时间的确定似乎仍然总是悬在空中没有着落的，因而要求一个新的“何时”作为对它的回答。如果没有一个使“何时”这个问题无需再作回答的点，那么时间规定性就缺乏支持或没有意义。

不过，恰恰有这样一个点，这就是此刻。我不能回答“此刻是何时”，因为这个“何时”是直接被体验到的。只有对于那些不是直接呈现于我的意识的事件，确定时间才有意义、有目的。归根到底，只有在“何时”本身和对我来说是此刻的那个时间点之间的间隔中才能找到“何时”的意义。此刻是不可能进一步加以定义的；它是用来作为对所有规定性来说的一个固定的参照点而且事实上是存在着的唯一的一点。对我来说，通过这一点便解决了时间开端的相对性问题。（在这里不去涉及绵延的心理的和物理的相对性问题；让它留给个别科学去论述。）因此，我们便看到，如果判断一个对象实在性的标准就是它在一个确定时间上的存在，那么所有实在的东西与这个直接的所与之间的联系就得到充分有力的和清楚的表达。在特定时间上的存在就意味着与这个所与，即与所体验到的“此刻”处于特定关系之中。

因此，无论在哪里只要我们谈到实在的存在，只要我们把那种“实在性”归于对象（这种实在性虽无法定义但人人都把它的意义看作完全确定并作为支配着一切活动和探究的前提），那么毫无疑问确定在时间中的方位，就是这里所显示出来的特征。在各种特殊的情况下，有各种各样的特征可以有助于我们来确立实在性，但所有这些特征都有一个共同的事实即通过这些特征都把时间中的一个确定的位置（以及通常空间中的一个确定位置）归于实在的东西。这就是所有“实在化”（辨明实在性论断）方法最终达到的结果。

在达到这个结论（在依据思想和实践过程揭示可以用来作为划出“实在的”东西的范围的标准）的过程中，我们为哲学上处理实在性问题创造了一个坚实的基础，一个不应当轻易放弃的基础。显然，哲学家不论出于何种目的，都无权事先给“实在”这个词加上与已经形成的、由前哲学思想所使用的意义不同的新的意义。正是从这里才提出许多哲学的问题，而这些问题是不可能靠新的定义来解决的。那些同我们的实在性标准不一致的哲学学说使我们理解，事实上它们并不想建立新的实在性概念；它们的主旨只是意在表明我们的标准不能正确把握普通人谈到实在时真正意指的东西；因而必须以某种别的方式来陈述这个标准。

在我看来，可以证明这些学说是错误的。它们采取了一种完全是独断的方式，那就是，它们首先确定了他们自己的特殊的实在概念，从而回避某些否则他们便不能处理的问题；他们企图坚持实在性概念的这种意义，似乎只有这种意义才是唯一自然的、明显的，甚至是唯一可能的意义。

认为从时间上规定的概念与实在的概念不一致的这些哲学体系按其性质可分为两类：第一种宣称这种从时间上规定的概念太狭窄；另一种则宣称这种概念太宽泛。因此前一种体系势必要在哲学中寻找科学和日常生活之外的新的实在领域。第二种体系只批评质朴的人们和科学家的简单的立场，其理由是认为这种立场把想象当作“实在”，把纯粹的概念加以实体化，把意义赋予单纯的假设（“描述的单纯的辅助手段”）。上述两种情况是经常出现的，这两种倾向在各个时期的哲学思想中都起一定作用。

哲学的历史任务之一就是拒绝上述第一种倾向。如今，我们可以认为，差不多自从康德反对旧的形而上学的斗争的时代以来，这个任务在本质上已经实现并已完成。然而对第二种倾向进行批判性考察，在今天特别是在今天仍然具有非常重大的意义，我们将在下面进行这种考察。在这种考察中我们将扩展我们已经达到的见解中的积极成果，在这个过程中，这些见解本身将得到进一步确证。因而，我们对待另一个倾向（它给予实在概念过宽的范围）的态度本身也会表现出来，但我们不必对它进行任何特别的研究。