23.对实在问题的素朴观点和哲学观点

实在概念不是一个科学的概念。它不像比如说能量的概念或整数的概念那样是某种研究的产物。它并不属于某个具体科学；事实上，尽管这一点听起来令人觉得奇怪，科学家们不可能对实在的规定或定义没有多大兴趣。当然，理论家总是从实在得到研究的刺激，这是对的。但是就科学的实际兴趣而言，则是在于把一个概念归结为另一个概念的游戏中寻求满足，结果并不涉及这些概念是否标示实在。无论在哪种情况下，认识过程都可以以同样的严格性来向前推进。数学家们在致力于理想结构的研究上表现出极大的热情，而不是像那些把兴趣集中于研究实在的历史学家和经济学家。但是，甚至后两方面（历史学家和经济学家们）的人们也要构造理想的案例；而且在探究其一般原则时都要进行简单化的抽象。归根到底，一切科学都是理论，而一切理论都把非实在的抽象作为其研究主题。

只有生活必须与具体丰富的实在打交道。实在的概念明显地是一个实践上的概念。行为或活动不断地并且唯一地与实在打交道而且本身就形成实在。人们很久以前就认识到，只有在这里才能找到实在概念的根源。特别是狄尔泰，总是十分有力地强调这一事实；^[1]弗瑞希恩一科勒则力图从中引出进一步结论。^[2]这些著作家接触到一个具有很高意义关键之点，尽管我们并不认为他们对这一点在理论上的应用都是适当的。

只有哲学而不是个别学科才把实在概念作为一个有学术意义的对象。哲学之所以这样正是由于它所关注的是对最一般的基础进行澄清，而在所有其他领域，或者把这种基础作为毋需证明的东西接受下来，或者对它加以忽视。但是由于哲学首先关注于概念——由于以上所说的原因——所以它不可能变成任何个别科学，但它必须尽量从生活和行动中获得启示。当普通的质朴的人们把“实在性”赋予一个对象时，必须确定他或她意指的是什么，然后，还必须为了其自身的学术上的目的，仔细考虑是否可以用这个词意指相同的事物，或者为了保证思想的确切性必须使这个意义有所改变。

就纯朴的未受教育的个人来说，感官知觉的对象构成实在概念的内容，这是毫无疑问的。但是，我们必须谨慎地指出，这个陈述并不是要报告一个普通人对于实在性问题的论断或者重复他自己回答这个问题的说法。这个陈述代表了后来对纯朴人们的自然观点的科学的表述。这样的人们在开初并不具有知觉的概念；知觉概念是特别的反思的产物，是作为把经验对感官的多种多样的依存性进行观察和比较的结果而产生的概念。观察很快引导我们将知觉的意象与被感知的对象区分开来；但是，原初从素朴的立场上看，这两者是直接重合的。一个人并不说“我有一张桌子的知觉”然后才推论出一张桌子的存在。相反，他说，“我看到一张桌子”。根本不会去进行任何推论，他把对象当作直接的所与，而不是把它同对象的表象或意象区别开来。对他来说，它们都是一回事。冯特用“表象的对象”这个表达来表示这种统一性。^[3]

在这一阶段，还根本没有形成实在概念的必要。最初出现这一概念是在某种特殊经验的情况下，如做梦、所谓感官幻觉或者必须检验的他人的错误断定等情况。这是虚幻的、非实在的东西的观念产生的源泉，因而也是建构实在概念的一个理由。在此之前，没有什么东西能够使这一概念得以界定。我们知道，概念的形成要以区分作为必要的前提。

一旦这种界定成为必需，我们便把我们称之为知觉的东西用来作为实在性的标准，不管我们是否已经具备知觉的概念。如果一个人不相信某个或另一个对象是实在的，那么只有一个办法使他相信该对象的存在：我们必须把他带到该对象跟前，或把该对象拿给他看，摆弄它或者听到它。然后他就不再怀疑了。假定某个人梦见他在一个遥远的国土上旅游。在他醒来以后，一个整夜守候在他身旁的伙伴可以告诉他这种漫游只是一种幻觉，因为他自己的感觉证明了这样一个事实：认为自己到远处旅游的那个人身体是一直在平静地躺在那儿的。这样，表象与对象之间的分离便产生了。梦中的意象是实在的；但这意象的对象，即到远处的旅游是非实在的，这个对象并不存在。

然而，人们很快会发现还有一种情况，那就是虽然宣称一个对象是实在的，但并没有被感官所感知。例如，一个原始人在树林中发现被撕成碎片的同伴，他便相信这是一种食肉野兽所为，尽管没有一个人亲眼看到这种动物。因而，如果没能感知到对象本身，但我们感知到对象所产生的结果，这便是实在性的一个充分的标准。因果性概念就是以这种方式与实在性概念相联系的。至于因果性的概念是怎样在意识中清楚地出现的，这个问题我们暂且不去讨论。生活常常提出要求为给定结果寻找原因的任务，在所有通常的情况下，经验会迅速而容易地提供具有充足概率的回答。事实上，从经验中学习的无非就是确立这种联系。

因此，日常生活的目标受到完全关注。首先是对对象的感知，其次是对其效果的知觉提供了一切情况的实在性的充分标准。由于需要给出的不是对象本身，而只是它的效果，因而对象本身竟然与感知者完全脱离，因而素朴的人们对于有些对象既没有任何人感知到它们也没有人感知其效果时这些对象是不是实在的这个问题能够毫不迟疑地回答“是的”。因此，设想感知以外的事物继续存在是很自然的，正如它们在感知中给予的那样，即拥有这些事物的全部所谓第一性的质和第二性的质（空间的和时间的广延，颜色、气味等）。事实上，从前科学的观点看，想到事物只是意味着直观地想像事物；因此，它们必定被认为具有种种直观的质。

自然的世界观点就是这样达到通常所谓“素朴实在论”的立场的。

值得提出的是，从这种观点看，实在对象就完全被看成“自在之物”。如果他不得不在这个问题上采取一种立场，素朴实在论者总是坚持认为，一块石头或一个天体的存在并不需要预设它对任何其他事物或知觉的依存为先决条件，它们是“自在地”存在着。的确，自在之物这个概念是一个广为流传的通俗观念，并不是像人们有时所设想的那样由某个特殊的哲学体系首先创造出来的。恰恰相反，康德以及在他之前的洛克都是从前科学的思想中吸取了这个概念的。请注意，康德是怎样把这一概念引入他的哲学，而没有给它下定义，没有特别地把它称作其理论所特有的基本概念。毫无疑问，他直接设定——并且正确地设定——这一概念是一个人们所熟知的概念。

哲学能够把素朴的世界观点所接受的实在性标准保持不变吗？

素朴观点提出的第一个假设——直接的所与被看作实在的——当然必须接受。因为，这里无疑是实在概念本身的源泉所在。事实上，所有的思想家都承认这一点，有的思想家如冯·贝奈基，就明确地把它指出来了，^[4]“意识材料是实在的”这个命题只是一个最原始也是初步的对实在、对存在的定义（见上面，第12节）。它之所以是初步的，是因为人们很快就承认除了所与之外还有更多的东西要归入实在性的概念的外延。然而，哲学的定义指出，所有直接的材料对实在性都具有同等要求，在知觉中给予的事物并不比感觉或幻想的意象这样的“主观的”材料要求更大的权利，因而这种哲学的定义不是超越了素朴观点，而是使它更加精确。当然，素朴观点并没有否定“主观”材料的实在性；但在与感官所感知的东西的实在性比较起来，特别是在与“有形物”的实在性相比较时，常常忽略甚至无视这些“主观的材料”。

到底我们应当如何进一步地标示直接经验到的实在，我们必须说“树本身给予了我”，还是说被给予的只是“树”这个事物的知觉意象或现象。这个问题在这里对我们来说并不重要。

但是，素朴思想的第二步——在这一步上，被承认为实在的不仅是所与而且还有所与的原因，尽管它们并不是所与而只是依据原因的概念而被设定——则是哲学要更谨慎小心地看待的一步。首先，我们在这里碰到原因观念，对它必须加以澄清才能接受它作为实在概念的规定性的组成部分。其次，不管这种澄清结果如何，有一点似乎可以先行肯定，那就是把实在概念归结为因果概念是在认识论上使我们不能满意的。因为无论如何，因果关系只是实在事物之间的关系，因果概念显然比实在概念更加复杂而且要预设实在性概念是原始的概念。

但是，即使哲学想要追随自然的观点来采取这一步，但仍然没有与自然的观点完全一致。因为，正如我们刚才谈到的，前科学的思想已经肯定了一种既不是本身被经验到也不是在其效果中被经验到的自在的实在（reality in itself，因而先前提出的标准不可能适用于它。因此这些标准不再被看作是衡量实在的重要标准了；它们被抛弃了，而且这时并没有提供替代的标准。

不论这种对前科学观点的心理学论证和解释可能多么有用，但它在认识论上的合理性恰恰是贫乏的。绝大多数哲学家并没有停留在素朴的观点上。相反，他们总是寻求新的观点，希望从中能找到更好的更统一的标准。他们从两个方向上由素朴观点出发。有的著作家试图对通俗观点加以完善和补充从而达到在科学上适用的标准。另一些著作家则拒绝由素朴思想自身所采取的任何新的步骤而是回到素朴观点的出发点紧紧地抓住它以保持它的全部纯粹性。这里的第二个方向的努力所描述的立场是大家所知道的“唯心主义的实证论”或“内在论哲学”以及被不大恰切地称呼的“内心主义”（conscientialism）。大多数哲学家选择了第一种途径并提出各种各样通常称之为“实在论的”体系。我们将简短地考察一下在实在论这一范畴下的某些理性的构造，然后特别要考察一下内在论哲学的实在性标准。

我们的思想几乎常常是自动地沿着如下似乎非常可行的路径运行。我们知道，在日常的实践中，人们把“实在的”这个谓词首先用来表示直接经验到的东西，后来则把它用来表示被认为是经验到的东西的原因。这样就产生了一个问题，这两种标准是否可能互相转换。那么，很清楚的是，第二个标准不可能包含在第一个之中；因为它表示某种不同于第一个标准的新东西。但是，倒过来当然是可以设想的：第一个标准可以转换为第二个标准。在这种情况下，就没有必要把它作为某种独立的东西提出了。如果每一个所与本身是其他所与的原因，那么情况就是如此。因此，把实在定义为“所与的原因”就的确既适合于经验到的实在也适合于没有被经验到的实在。事实上，断言任何被经验到的东西都是别的某种被经验到的东西的原因或部分原因，这是完全可能的。每一种意识材料都以某种方式影响后来的心理过程。我们在原则上可以说一种经验决不会“不留痕迹”、不留下这种或那种趋向而从意识中消失。

这个实在的定义是否能够很成功地达到什么目的，现在我们暂且不谈这个问题。现在我们要问，普通思维还惯于把实在性赋予从来没有人感知到因而并不产生任何经验的那些对象，那么我们是否能够按照普通的思维运动所采取的途径继续前进。事实上人们一直在作这种尝试。

某些思想家在把原因、效果的概念作为进一步跳入超验领域的跳板来使用。他们认为，通常思想所抛弃的东西，虽然我们也可以不把它作为我们的哲学的表征，但我们仍然可以足够地加以保持。那就是说，如果我们先前说过，作为经验的原因的东西都称之为实在的，我们现在可以抛弃这种对经验的关系而仍然坚持一切实在东西都是原因这种立场。任何东西如果没有以某种方式引起注意，没有使它自身显示出来，那么事实上它就并不存在，因而它就不是实在的；然而我们是否经验到一个事物的呈现，则是偶然的。因此我们如果接受下面这种说法，即实在就是具有效果的东西，那么我们就抓住了与偶然相对立的本质。

甚至就连我们的语言似乎也为这种解释施加影响并且表明了它抓住了普通观点的含义。在德语中，“实在”（Wirklich）这个词是从动词“有效果”（wirken派生出来的。在亚里士多德那里，énéreia活动）这个概念与实在概念相吻合，莱布尼兹也宣称：“quod non agit，non existit”（不运动者则不存在）。对这一观念最著名的拥护者无疑就是叔本华。关于物质，他说：“物质的存在就是它对某种东西的作用；甚至连设想它具有其他的存有都是不可能的”。^[5]在另一段话中，他说，物质就是“原因自身，客观地加以设想的原因”。^[6]他解释说，事物的实在性，就是它的物质性，因此，实在“一般地说就是事物的功效”。如今，我们在许多思想家那里都看到同样的定义；例如，班诺·艾尔德曼说到：“我们断定其有效果的那些对象便是实在的。”^[7]

毫无疑问，这种把实在与效果等同起来的看法事实上是完全正确的。但是，它终究不符合我们的目的。尽管在世界上没有效果实在的东西便决不会出现，但还是可以设想实在独立于效果；还是可以在概念上设想它与效果相分离。恰恰正是这种素朴的观点实现了这种分离，^[8]某种事物可以是实在的而不留下丝毫的效果（例如一个将要去世的人的最后的思想），这种看法与素朴的观点并不相左。如果我们承认实在性和因果性之间的普遍联系，那么只要我们知道如何识别一个对象的效果或功效，我们当然就会把这种效果作为衡量存在的一种标准。显然，这一问题不能以这种方式来回答；因为，那样只能把这个问题向后推移使它进入一个更加复杂的、事实上更加难于领会的领域。如我们已经着重指出的那样，效果是一个更加特殊的概念；衡量效果的标准要预设实在性概念为前提。实在性概念则更加一般，因为设想一个无效果的存在（例如一个不留痕迹而消逝的东西）当然至少是可能的。把实在直接定义为有效用的，就会把我们推向一个更加不可容忍的不利境地。因为实在的概念是由直接所与起源的，而且实在的概念若要找到任何运用的话，就必须在以后寻求与所与的联系，而把实在定义为有效用的，则完全消除了它与直接所与的一切联系。

然而，思辨常常比出发点前进得更远。思辨可以设想，在因果关系中寻找实在性的本质并非绝对必要，这样就把实在性观念变成某种更加捉摸不定的东西了。相反，这种定义可以概括为：存在一般地可以通过关系的存在来加以充分地表征。我们知道洛采就是以这种方式把实在设想为全面地“处于关系之中”，但是如果说他把存在定义为处于关系之中，那对他来说是欠公允的。事实上，他抱怨说，通常所作的关于实在的陈述只是规定了存在的特征，但并不是定义实在的存在本身。^[9]但接着他又承认，“实在意义上的并且与非存在相对立的存在”，是不可定义的而只能被体验。^[10]事实上，一种多方面的相关性决不是实在存在的独一无二的特征；因为，我们知道，而且洛采也同样知道，即使不能用概念表示实在，我们也能够断定概念之间的相互关系。的确，对这些概念来说，没有什么别的东西能够被断定，它们的本质就在于它们彼此之间处于一定的关系中。数不是实在的事物；但任何人都不会否认它们之间有某种关系。整整一门科学，即算术学就是把研究这些无限多样的关系作为其唯一任务的。洛采的确没有通过关系来定义实在的存在。他只是得出这样一个结论（同时，如我们在上面所指出的那样，他错误地把这一结论与朴素的世界观等同起来），认为存在的实在性完全在于关系的实在性。^[11]但是，实在的关系怎样与纯粹观念性的关系区别开来，在他看来也是不可能定义的；必须假设这种观念性关系是直接体验到的。最后，事实上洛采又不得不把实在关系反过来看作是因果关系，因而，从实质上看，他的主张同那种直截了当地把实在称之为效用的观点并没有本质上的不同。他在与赫尔巴特的出色的辩论中对于解决我们所面对的这个问题的确做出了很大贡献。赫尔巴特把存在定义为“绝对位置”，这种说法没有什么意义，我们用不着去花费笔墨来讨论。

现在让我们简短考察一下在另一个方向上定义实在的某些尝试。这些定义接近于实在概念由以发生的源泉，那就是，它们力图紧紧抓住直接的所与，直接的经验，特别是抓住知觉。

自然的世界观接受的外部实在不仅是在知觉中所与的东西，而且还有别的东西。然而，这些别的东西表现得似乎它们就是知觉中的所与而且只要某些条件被满足，事实上就在知觉中出现。换句话说，事物本身被认为是可能知觉的条件。我们知道，这种简单的思想被约翰·斯图亚特·穆勒披上了哲学公式的外衣。他宣称，实在对象是“感觉的恒久的可能性”。例如，他在《逻辑学》中说道：“因此，现象的存在只是对它被感知或推出的感知它的可能性的另一种说法。”^[12]由于他没有假设现象背后的自在之物存在，因此这个命题就被用来当作对整体的实在的描述。

一般地说，我们可以承认，事物意味着我们感觉的可能性。但是，这种说法留下一个悬而未决的问题，那就是除此之外事物是否还是某种别的东西。但是，不管这一理论是不是一义地标示了实在的概念，我们的问题并没有得到解决。把实在的归结为可能的，一定总会被当作一种次序颠倒之举。请想一想，澄清哲学上可能性概念是多么必要！对可能性的解释总是必须涉及实在性；可能的东西是在某种条件下会成为实在的或现实的，因而它的“存在”（being）取决于一定情况下的“实在性”。所以如果我们又转过来力图用可能性来定义实在，那就是在兜圈子。为了使感觉可能性的理论能以某种方式成为充分有用的理论，我们就必须能够完全确定感觉得以真正发生的一切条件。但我们不可能做到这一点；的确，这实际上正是问题之所在。因此，我们很容易看出，穆勒的说法丝毫没有使我们更接近要达到的目标。而且，当穆勒在他的《逻辑学》的另一个地方指出，“存在就是激起或能够激起某种意识状态”时，他就——并非完全自洽地——把对象的实在性的标准归于其效果，因为“激起”这个词语和“引起”是一样的意思。在他的这个说法中，可能性概念中的困难被“能够”这个词所掩盖了。穆勒的观点在直接所与的不确定的方向上徘徊；因此，我们不能把这种观点说成是内在论立场所表征的纯粹实证论。(www.daowen.com)

我们在这里所考虑的哲学上力求达到的目标是对来自日常生活的实在概念作出科学的表述。但是，在康德的下面这种比较陈旧、比较简单的表述中已经达到了这个目标：“凡是与经验（感觉）的物质条件相联系的东西就是实在的或现实的”。可能性的概念是通过“形式条件”^[13]的概念来说明的。因而，可以说他只是间接地把可能性追溯到与直观的，或直接的所与的关系，而直接地追溯到实在或现实（这就是“物质的”这个词的意思）。我们很容易看出，这一观点在大多数情况下要优越于穆勒的观点。但同时，在他的“与相联系”（zusammenhängt）这个词语中仍然存在着不可……接受的含糊不清之处，虽然康德加了一段说明：“与实在事物的知识相联系的假设虽不需要其存在要被人们所知的对象本身的直接知觉（因而就不需要我们意识到的感觉），但它需要的是对象按照经验的类比与实际的知觉的联系，这些类比是规定一般经验中的一切实在联结的”^[14]，可是这种说明并没有使含糊不清有所减轻。在这里，这种联系（zusammenhang）被解释为可以按照经验的类比来规定的，也就是，可以按照实体永恒性、因果性和相互作用的基本原则来规定的。于是我们再一次地发现，我们是在谈论复杂的综合陈述。这些陈述可能是完全正确的，而且我们也许可以从中得到我们要寻找的标准。但是，它们并没有明确地提出这个标准，由于这个简单的原因，因而它们并没有回答我们这里的问题。对于在经验的类比中说到的这些关系的存在如何认识，这些陈述丝毫也没有谈到。这个标准并不是直接经验到的。而如果它是被推论出来的，那么就会产生这样的问题：以何种方式依据什么原则才能产生这种推论，当然，康德的确间接地提供了一种回答；从他的“图式”理论中可以找到这种回答。然而，我们在这里不打算来讨论这个含混的和非常容易受到攻击的理论。在这个理论中人们能够运用而且必须接受的是哪些部分，在下一节就会清楚了。

最近有些思想家也采用了康德的说法。例如里尔说：“‘实在的’和‘属于知觉系统’意指同样的东西”。^[15]这些表述的很大好处就是突出了需要以某种方式把实在的定义与直接的所与即感觉联系起来这个基本点。同时，也正确地表明了对实在的纯粹逻辑的定义是不可能的。因为只要规定概念的内容要求我们依靠直接的所与，那么这就总是意味着在我们的说明中想要超出把概念领域和实在领域分开的不可逾越的界限去寻找定义（见前面第一部分，第6节）。

现在我们必须尽力对这些说法加以补充和完善，为此就要引入一个独特的特征使之在每个实例中总是能够决定一个对象是否同保证其实在性的那些感觉或其他经验处于那种特定的关系之中。如果我们能够成功地给日常生活的实在概念提供一个严格的形式，那么，就会很容易地认识到，哲学是否满意这个概念或者它是否必须超越这个概念，或者从这个概念转回到出发点——换句话说，各种各样的实在论的观点或严格说来唯心论的、内在论观点是否会战胜严厉的批评。

对于需要采取的方法我们应当作些一般性的说明。

要把日常生活和科学所提供的知识推进到可靠的哲学真理可以采取两种途径。第一种，是由笛卡尔所尝试过的，这条途径就在于，所有已被当作真的那些判断，如果还会受到哪怕是最小可能的怀疑，都要一个一个地抛开，而只抓住那种绝对确实毫无疑问的东西，然后在这个狭窄的基础上（我们知道它是多么地狭窄）借助于推理中完全无懈可击的步骤建立起一个哲学真理的结构。通过这种方式，便为知识领域划出一个最低限度的界限。

但是唯一的绝对确实的思维方法就是演绎，而演绎是一种纯粹分析的方法，它并不提供任何在原则上新的见识。因此，由无可争议的真理所组成的免于怀疑的剩余物根本不可能有所增加，显然，在它上面建立起来的体系只是一个空中楼阁而已，它只是在不同光照下反映相同的背景。谁想要有所前进就必须使用它在怀疑期间所拒斥的那些方法。而且他必须重新退回他借以达到其牢不可破的确实性殿堂的许多步骤。

第二种达到哲学真理的途径不是去消除一切植根于日常生活和科学而由于某种原因容易受到怀疑的那些判断，而只是要抛弃那些由于某种原因可以被认为是错误的判断。这二者的区别的确是很大的：第一种途径是消除任何可能受到怀疑的东西，而第二种途径只是消除那些站不住脚的东西。第一种途径是排除一切不是无可置疑的正确的东西，而第二种途径是排除那些毫无问题是不正确的东西。第一种途径不得不把仍然留下来的贫瘠的核心扩展成为一个完整的、最终完成系统，第二种途径是在大量所相信的和所掌握的东西的系统中保留这个系统而剔除所有错误、偏见和臆断。第二种途径为真理的范围树立了最大限度的界限，即真理所能达到的最大范围。我们的知识领域的范围将处在第一种方法的最小的界限和第二种方法的最大的界限之间。但是它到底在这二者之间的什么地方，却很难确切地予以规定。

毫无问题，合理地看，只有第二种途径是更直接、更可靠和更可取的方法。它从一个无穷无尽的充满了绚丽多姿的自然过程的世界和思维着的个人这个假设出发；它清除了科学的世界观中的许许多多矛盾。（从根本上决定所产生的世界观面貌的是物理学的判断与心理学的判断融贯结合以及在同一系统中进行协调的方式。）与这个途径相比较，看起似乎严格的彻底怀疑的方法真正说来则是不一贯的；因为，一旦达到这种目标，所有的步骤就必须从头开始，而要能够做到这一点，只有按照与第二种途径从一开始所采取的相同的方法。

至于实在的问题，怀疑的方法留下的主张认为实在性属于一个人自己的意识内容，特别是属于当下所经验到的那些意识内容，因为对当下之前的一瞬所体验到的东西的判断就不再是绝对确实的了。这种方法的确不可能推出外部世界的存在，不能推出他人意识内容的存在，不能推出一个“你”的存在。相反，消除错误的方法，应当从日常的世界图画中作为非实在的东西加以排除的成分只是那些如果当作实在的便会导致矛盾的成分。

【注释】

[1]维尔海姆·狄尔泰，《我们对外部世界的观念及其理由的来源问题的补充回答》柏林皇家科学院会报，1890年，第977页。

[2]见其著作《科学和真理》，1912年。

[3]冯特，《哲学体系》，第3版，第79页。

[4]《形而上学体系》，1840年，第76页、83页、90页。

[5]叔本华，《作为意志和表象的世界》，第一篇，第4节。

[6]同上，第二篇，第I章，第4节；也可见《论根据律》，21节接近结尾处。

[7]艾尔德曼，《逻辑学》I，第二版，第138页。

[8]贝切尔在《自然哲学》第62页中特别指出了这一点（《现代文化》，1914年）。

[9]洛采，《形而上学》，第1节。

[10]洛采，《形而上学》，第5节，第8节。

[11]同上书，特别是第10节。

[12]穆勒，《逻辑学》，第三篇，第24章，第1页。

[13]康德，《纯粹理性批判》，基尔巴赫版，第202页。

[14]康德，《纯粹理性批判》，基尔巴赫版，第20页以后，（第271页）。

[15]里尔，《逻辑学》引论，第二版（见第一部分，第6节），1912年，第25页。