17.意识的统一性

不管怎么样，到底有没有一条摆脱怀疑的出路呢？我们已经认为是必要的这种先决条件或许是不是有某种保证呢？如果希望对这一点有某种“证明”，那是徒劳的；证明只会为激进的怀疑论提供新的攻击点。不，唯一能够帮助我们的东西就是有某种事先就免除任何怀疑的东西，那就是事实。如果有这样一种事实，那么，使我们对其进行探索的怀疑论就不是毫无结果的；这种事实会用来揭示某些基本的意识材料，否则这种意识的材料的不可估量的意义就不可能正确地得到承认和得到利用。

看来，在这里的确有我们可以依靠的事实。这种事实比任何怀疑更加基本，比任何思想更基本。它构成一切心理过程的基础，它是直接的所与，它总是意识中满足的先决条件。它就是我们称之为意识的统一性的这种普通、平常的事实。

应当把这种事实理解为什么，这不可能用定义或描述来表达。我们只能通过适当的词语来暗示每个人都发现在自己的意识中存在着的某种东西。我们习惯于说——这只是一种比喻性的——凡是我想像或感觉或觉知的东西，都“在”我的意识之中。这里的“在……之中”这个词只具有比喻性的意义，因为毫无疑义的是，意识不是一种容器——事实上，也与容器不能相比，因为容器本身总保持不变而且可以用不断变化着的“内容”来充满它。“意识”这个词如同“灵魂”一词一样，是用来表示“内容”的总体或某个时刻结合成一个统一整体的心理过程的。我把所有一起存在、彼此相随的观念、感觉或行为理解为统属一起或一起形成一个单独整体的一个“我”。但是这个“我”，这个意识不是像休谟所设想的仅仅是许多单个观念的总和，仅仅是一堆知觉或知觉的结合。^[1]光是许多知觉在一起还不足以使这些知觉成为同一个意识的成分或状态。还必须加上某种更多的东西，这就是意识的统一性。

我们说过，对这种东西，我们不可能更确切地描述它。它的存在只是一个事实，如果我们试图想象一下在消失了这种统一性的地方一堆心理材料会像什么样子，那么我们就能使这一事实更清楚地凸显出来。

如果我在某一时间点上有一种情感或感觉而另一个人同时也具有一种情感或感觉^[2]——例如，我同一个人握手，当我们的手相握时，我们同时体验到某种接触的感觉——那么就有一种心理材料的共在或总和。然而，这些材料缺少那种不可能更贴切地描述而只能体验的联系性。我用一个判断来表达这种欠缺，这判断就是：这些心理过程不属于同一个意识而属于不同的意识。再则，意识的连续性不仅仅在于不间断的经验系列，相反，这些经验若要算作同一个意识的经验，就必须有一种特别的联系把它们统一起来。我们只要把那些构成连续不断系列的感觉想象为分属于不同个体的，^[3]就能体会到上面这种说法是正确的。

最好可以以下面这种方式来描绘有关意识连续性的一般存在的独特情况。假定在一个很短时间内出现一种孤立的感觉——我故意不说“在意识中”。假定它出现以后又消失，没留下任何痕迹。然后又产生一种新的感觉（相同的或不同的感觉，但是如果我们假定这两种感觉是完全孤立的，那么就不可能判定到底它们是相同还是不同的），此后，一种感觉跟着另一种感觉，或者是隔一会儿或者是直接相继，但是它们总是以这样一种方式出现，即每一个新的要素出现时似乎前一个要素并不存在。那么，我们要问：对于这些只有前后相继关系的要素，如果说它们属于同一个意识会有意义吗？显然，任何这类说法都是没有根据也没有为之辩护的理由的，因为这些要素相互之间没有任何共同的东西。在它们之间没有真正的联系或关系。相反，我们可以说，有多少我们能区分开的要素，就有多少意识。一旦有一个新的要素出现，就开始了一种新的意识，它与在此之前的和继此之后的要素没有任何关系。这里缺少的正是构成意识统一性的事实。

我们可以向前再进一步。此前我们都假定，感觉或情感的每一个单个要素都有一定的延续性，在这段时间间隔中，我们可以说有一个单独的连续的意识。但是我们可以设想每一个这种感觉都分割成具有更短时间延续的直接彼此相继的感觉，而这些感觉又可以分割为更短时间延续的感觉，如此等等。我们在前面所说的适用于原有感觉的，现在也适用于它的各个部分：如果它们之间除了只有时间上的前后相继的关系以外没有任何关系，如果每一部分都似乎是自在之物以至于似乎没有在前或在后的邻接要素，那么，我们就没有权利断言这些部分属于同一个意识。感觉的每一个这种微小间隔的开始和结束就意味着一个新的意识的出现和消失。因此，即使是最短的和变动最为迅速的意识要素，只要还能说它是意识的一个要素，那么，就必须有一种对它的各个短暂部分的完全统一的联系或融合。仅仅是这种短暂部分的前后相继的系列并没有将它们结合成这种统一，而没有这种统一它们就不能算作同一意识的要素。

即使当我们把短暂的分割的过程设想为接连不断地继续下去，而每一部分的延续不断地缩小，上面所说的一切也仍然是成立的。也就是说，即使每一部分延续的时间小于任何可表示出来的限度，上述看法也是成立的。换言之，只要我们把前后相继的短暂部分的意识内容设想为分隔的、独立的东西，我们也就没有把这一内容看作是唯一的意识的内容。而是把意识看成了每一瞬间都即生即灭——一种与其在先的和随后瞬间的意识片断毫无共同之处、也不能与之相融合的意识。但是我们所设想的是什么呢？一种即生即灭的、毫无延续的意识吗？但这是与我们通常称之为意识的完全不同的东西；的确，我们不应当用同一个名称来称呼它。在这种情况下我们所设想的恰恰是由于缺少“统一性”，由于缺少那种独特的连续性（作为一种实在的联系它与数学意义上的连续统根本不同）而与意识完全不同的东西。

由此可见，只要没有意识的统一性，也就不存在意识事实本身。换言之，哪里有意识，哪里也就有意识的统一性。^[4]

在存在着意识的统一性的地方，单个瞬间的意识就不是独自地存在着，而似乎彼此相依地存在着。那就是说，不能把它们看作是独立于相邻者的。如果抛弃了与其相邻者的相互联系，它们就不再是同一个意识了，这种相互联系就是其本质。任何想对这种独特的统一联系进行再认识的企图——即在其中再发现也许是已为我们所熟悉的某种另外的联系——无论在何种情况下都不会成功。甚至连休谟在这一点上也是错误的，他认为他可以把这种自我的统一性归结为因果关系（以及我们在这里可以撇开不谈的相似关系）。^[5]在他看来，当我们想象人的意识时，我们实际上所描绘的是由因果关系相互联接起来的、相互产生、相互摧毁、相互影响、相互修改的不同感觉或不同的存在所组成的系统。按照我们的看法，这一点绝对不足以表征意识联系的本质。被他丢掉的恰恰是最重要的东西。因为，休谟在这里所描述的相互联系同样也可以在不同的意识要素之间存在。自然律可能是这样——在某种意义上、在一定程度上的确是这样——一个个体的意识状态以因果的方式与一个或几个其他个体的意识状态相联系因而彼此以一定的方式相伴随、相产生、相摧毁、相修改。但这并不会使不同的意识融为一体；相反，每一个体都拥有属于他自己的意识。因此，使单个的要素属于同一个意识的不是这些要素前后相继的时间上的连续或因果链，而是必须作为一个终极事实来接受的、非常特别的相互联系。

这种无法描述的相互联系在自身中包含着——对于我们来说这是最重要的——我们称之为记忆的东西。使每一瞬间的意识内容超出其自身扩展到下一个瞬间，把这些瞬间内容联系成一个统一体就等于由记忆以直接回想的形式所提供的保持和存储的能力。事实上，正如人们通常所认为的那样，正是这种记忆使个人的广为分隔开来的经验结合在一起，成为连续意识的一部分从而为人格的统一提供了基础。这种看法得到心理病理学的观察中发现的许多熟悉的实例毫无疑义的确证。^[6]例如许多实例表明，同一个肉体的个人可以是两个或两个以上的彼此完全不同的人格所在的场所（我为了简短起见而采用这个表达），似乎轮流地居住在同一肉体内。一个人处在病理条件之下可能在一种状态下具有令人不快的性格，显得没有教养、笨拙和优郁，在另一种状态下则具有温顺和蔼的、愉快的、有教养的、多才多艺的性格。当他处在一种状态时，他绝对想不起他曾处在另一种状态，因而构成他的本质的这两种人格都对这两种状态彼此毫无所知。那么，在这种情况下，所具有的就不是一种意识，而是几种意识，这些意识彼此完全分离恰恰是由于它们之间的记忆的连接完全割断了。泰尼作了一个恰当的比较，那就是对蝶的幼虫的意识和成虫蝶的意识之间的关系所作的比较。^[7]

因此，构成意识统一性的这种联系可以叫做记忆的联系，如果我们不怕似乎自相矛盾的表达，我们也可以说这种联系的产生是由于记忆使我们能够体验到意识短暂的相邻的要素不仅是彼此前后相继而且也是同时性的。只有当我们把“现在”严格地等同于时间上的一个点，没有注意到我们是在进行抽象，在这种情况下这样说才会显得是有矛盾。因为我们当然必须承认意识的实在存在是具有某种延续性的。^[8]

我们要再一次强调上面的种种陈述没有一个代表实际的解释。它们都不是知识。它们只是旨在引起我们注意意识的统一性这个事实中特殊的东西而采用的措辞。事实本身每个人自己都体验到。因此我们现在所表述的发现不应当看作是从前面的考虑推出的结论，而是概要地标示那个相同的事实：

哪里有意识，哪里也就有意识的统一性，而且哪里有意识的统一性，哪里也就有记忆。任何记忆的能力如果完全停止，就意味着意识本身也停止了，因为构成意识的相互联系消失了。

这样，我们便知道，意识事实本身就已提供了使一切思想的根本的先决条件——可靠地保持一种观念的能力，记忆的能力——在一定程度上得到满足的保证，因为它是意识本身的前提。尽管这种观念像万花筒似地前后相继，新的内容川流不息，而意识只要存在着，它就具有某种不变的东西，也就是它的统一性。康德之所以能够谈论“纯粹本原的不变意识”，并为此引入“先验统觉”这个名称，其原因就在于此。康德还承认甚至夸大了意识的统一性对于那些深刻的最基本的知识问题具有的独特的重要意义。他以过于复杂的方式，称这一事实为“本源的统觉的综合统一”，认为“一切直观的杂多都统属于这个统一的条件”这一命题是“对知性全部运用的最高原则”，并用来作为他的认识论最重要特征的基础。康德借助于这一原则所引出的结论是否总是正确的，这一点我们在后面将有机会进行讨论。但是，意识统一性的事实——康德对它在认识论中赋予如此重要的地位——在我看来将在任何未来的形而上学中必定占有更加重要的地位。^[9]

因此，意识事实本身在一定程度上保证（还是援引康德的说法）“我们现正想着的东西恰恰就是与前一个瞬间曾想着的是相同的东西”。但只是在一定程度上。前一个“瞬间”只有“此刻”的持续，如果不能保证我们可以使那个观念在一个可感觉到的一段时间中确实地保持着，那么，我们似乎没有得到多大的帮助。意识的连续性可以保持而不一定扩展到实现一个推理所要求的这样长的一段时间。因此，极端的怀疑论显然还是没有被取消每一个立足点。然而下面的看法，的确在很大程度上使它的地位成了问题。

第一，对人来说——通过特殊的准备、经常的重复、训练、对注意力的某种调节，或其他一些心理方法——用高度组织化的内容来充满瞬间的存在并在这种内容中区分几种观念或颇为复杂的观念，这是可能的。下面这种情况，正是以这种方式实现的：甚至那些用来说明所包含的困难的概念关系的相对复杂的观念突然在意识中清楚地出现，比如说，清楚得足以进行一个推理，得到一个结论。当然，不能保证一个特定的人以这种方式进行一种特殊的分析会具有充分确定性。但是这超出了我们所能要求的范围。真正的问题是，推理是否可能进行得具有绝对的确实性，这种推理是否可能发生，是否任何这种推理都会避免极端怀疑的威胁。这个或那个分析的正确性可以以上述方式得到保证，这是我们体验到的一个事实。但是并不能保证我们或另外某个人在进行任何特殊的分析时都必定体验到那个事实。我们是在某些事例中体验到这一事实的；事实上，我们甚至能够在经验上给出我们在其中经常体验到这个事实的近似的条件。我们可以以此来使问题得到平息。由此就打破了怀疑论的不受限制的权力。

第二，但是，我们还可更前进一步。如果意识的统一性保证使观念此刻出现的延续性充分地保持恒定，那么在某种情况下（例如，当我们在心理学上把这种情况表示为精神的极度集中状态），它就可以在这个基础上建立起更长时间间隔的确定性来。能够做到这一点的（我们只能用比喻的方式来描述这一过程）是通过把这种具有恒常性的意识从一个瞬间带到另一个瞬间，仿佛是把前后相继的此刻的微分整合起来，所以在完成一个短暂的分析时，我们直接体验到它的结尾是如何毫无间隙地与其开端相接。

当然，通过仔细的内省使我们知道，这里所考虑的只是意识的极为短暂的延续过程。当一个推理稍微复杂一点时，我们便直截了当地依靠重复和证实从而确定我们是否正确。

此外，在这里另一件事也是真的。虽然在体验到上述意识事实的地方我们具有免除怀疑——事实上是先于任何怀疑——的确实性，但这并不能保证我们必定在任何给定的与特殊问题相联系的情境中都体验到这些意识事实。在意识统一性的事实中并不包含这样的保证。在面临最简单的分析时，一个动物或一个痴呆人的意识则不能像一个正常人那样以满怀信心的轻松去做这件事。而普通人则没有像牛顿或高斯这样的人那样的清楚掌握的洞见。

显然，我们在这里接触到智力秉赋的某种根源。如果我们把不同的意识在智力上的差别设想为把不同意识自身的内容作为多少是严密的统一体来把握的不同的能力，那么我们肯定是不错的。精明的思想者的活跃的头脑把复杂的意识内容构成稳固的统一体。但是对于一个无才能的人来说，一切都会从他的心灵视界中逃脱；他的观念是前后飘忽不定的，因而我们就说他缺乏集中注意力的能力。他的意识可能像最聪明的人那样具有统一性。但它不是一个协同一致的统一体；它就像是用最细的线将其悬挂在一起的一堆碎片。如果人具有对其他动物的优越性，那是因为人具有“思维”的功能，体现这种优越性的事实看来当然就在于，对动物来说，意识的材料是比较松散地联系着的。动物高度组织的程度越差，大概它一刻一刻地活得越长久；它的经验是前后相续的，但它们不是像人的经验那样紧密地联系在一起。对于人来说，极易变化的多种多样的意识材料结合成一个统一体，这个统一体越广泛全面，个体就越是具有真正的“人格”——事实上，这个统一，包括了人的全部生存期间的统一。

有一种巨大的诱惑，就是把这种思想进一步向前发展，使之将我们带入形而上学领域。事实上，这种利用意识统一性的事实作为通向形而上学桥梁的企图已经随处可见。^[10]但是，在这里，我们必须回到最初把我们的注意力引到这个意识的事实上的那些问题上来。

因此，一般说来，我们具有这种能力，即在最低限度的一段时间内，为达到满怀信心地进行分析推理的要求，坚定不移地保持住我们的观念的能力。我们的意识的统一性保证了这一点。但是，还有必须满足的另一个基本的条件——事实上是获得这种能力的先决条件。我们必须具有确定那些观念是不是相同或不同的能力。否则，我们怎么能知道我们的观念是改变了还是保持不变，我们怎么能够把不同的观念分开来呢？没有这种能力，推理就是不可能的。

这个前提条件是非常基本的条件，以至于直到洛克加以阐明以前，人们虽然总是设定它，但从来没有把它弄清楚。洛克正确地看到了它的意义，指出，没有这个前提条件就不可能有知识，不可能有推理，也根本不可能有确定的思维。^[11]

那么，关于这个前提条件，情况是怎样的呢？是不是意识及其统一性给予我们某种保证使得这个条件不断地得到满足呢？回答这个问题不需要任何一种推理，我们只需要注意总是与意识一起被给予的某些事实。(www.daowen.com)

洛克说，心灵的首要能力就是感知其观念，以及在感知观念时，知道每一观念是什么并由此也感知观念之间的区别从而决定一个观念不是另一个观念。^[12]但是这种表达方式是一个最大的不幸并且引起错误；尽管它仍然被使用，但它仍然会导致最大的错误。因为它把心灵与观念相对置，似乎心灵是一个接纳、“感知”和比较观念的容器。因而就会发生这样的情况：进入意识的不同观念可能会被看成是相同的，反过来，相同的观念会被看成是不同的。为了使正确的思维成为可能，因而就必须赋予意识一种特殊的功能，即在这一过程中不受欺骗的能力。于是，就产生了一个问题：是不是总是存在着这种能力，我们可以在何种程度上依靠这种能力。

情况当然不是如此。意识同观念的关系并不像胃和食物的关系那样，把食物放进去并消化掉。事实上，正是观念构成了意识。观念并不需要首先被某种特殊的活动所感知；它们作为意识材料的存在就等于它们的被感知。对观念来说，存在与被感知是一回事。因此并不需要设定感知意识内容的一种特殊能力，也不需要有一种特殊的保证来防止受到与这种感知有关的欺骗。在我的意识中没有什么我所不了解的东西；这两种表达只是以不同的语词说出相同的东西。意识的材料不是被感知为不同的东西；而是它们本身就是不同的（见后面第20节）。

但是，也许有人会说，我能够了解不同的观念，但仍然不了解它们的区别。这两种情况当然不是一回事。但是对于一切思维和推理来说，所要求的显然恰恰是要了解这种区别。因此对于思维的最必要的条件是否在心灵中确实得到满足的问题又会产生怀疑。

但是这些怀疑也损害了意识统一性的事实。这种统一性向我们表明，虽然经验之间的区别和对区别的经验不是一回事，但在心灵中它们是非常密切地互相关联以至于没有一个另一个就不可能存在。

假定有两种不同的意识内容同时存在——比如说，一种气味和一种声音或者视野中的一种绿色和一种红色。又假定缺乏确定区别的能力。也就是说，没有体验到这种区别是一个事实，经验着的个体缺乏任何能够被他（或她）用“这些现象是不同的”或“这些现象是相同的”这样的判断来标示的材料。这样一来，这两种经验就会毫无关系、毫无任何比较地并列地存在着。每一个都只是自身存在着，似乎另一种经验根本不存在。可以说这两者彼此毫无所知；任何一个都不可能说它们是相同的还是不同的。简言之，就好像它们是分属于不同的意识。没有什么东西会把它们结合在一起；它们不再会形成一种统一，因而我们也就没有根据也没有权利宣称它们是同一个意识的内容。如果不同的内容属于一个意识，那么，基于同一理由，它们是被区分的。我们也可以这样说：区别的发生是由于不同的事物形成了彼此之间的关系这一事实。意识的统一性是一种相互关联（being-related-one-another）。因此，如果不同的东西在相同的意识中结合起来，这就意味着它们是被区分的。同样的结论对于相同事物之间的相等也是成立的，这里也同样是一个仅仅在意识的统一性这个事实中指出所体验到的某些事实的问题。想要用语词把这种指出表达出来，必定总是显得不完全和不能令人满意的。

人们可以看出，这里所涉及的一套事实非常类似于我们在前面所讨论的事实。在那里，我们是就意识的构成内容的前后相继来思考意识的统一性的；而在这里，我们所考察的是在这种统一性中所包含的内容的并列和共存。

但是，这两种事实是一起出现的。我们不仅把那些同时出现的观念而且也把那些直接地前后相继彼此相互承接的观念加以区别。这是意识到变化的基础。正是这一事实，使我们的心灵经常不断地体验变化，或者说，经常不断地体验发生的事件，因为一件发生的事件也就是一种变化。在体验着一个发生的事件时，我们直接地觉知后继的状态和在此之前的状态之间的差别。这里同样也没有必要假设心灵具有一种特别的感知变化的能力，这种能力也许在某一天可能失去，而心灵没有它仍然可以继续存在。相反，我们所具有的还是不可分割地属于意识存在（being）本身的一种属性。在作了前面的说明以后，我们就不需要再进一步细说这一事实是怎样从意识的统一性中所引出的了。

我们要强调指出（但这只是为了确证和解释的目的），正是在这一点上，人们可能继续向前推进——而且，有的人确已向前推进了。那就是，不仅每一个变化，当它在我们的心中发生时，它本身是作为一种特殊的意识事实被体验的；而且也可以说，也许这种变化本身就是意识的一个必要的条件（sine quAnon）。因为在心灵中如果我们没有意识到变化，那么就不仅是在心灵中没有变化发生；而且，如果没有变化发生，也就不会有意识。一种感觉或情感，看来不可能在我们整个生存期间常存而没有变化。霍布斯很早以前就断言，一种感觉无限地延续就根本不会被感觉到，因而根本不会在意识中存在（“Sentire semper idem etno sentire ad idem recidunt”）。例如，在一个密闭的房间里，在我们没有走到户外之前，我们是不会感到其中的空气不新鲜，尽管我们有可能把这种感觉与记忆中的令人愉快的气味的影像加以比较。如果我们假定某种内容在我们的意识中持续地存在，那么这种对比的可能性便会完全丧失。我们不可能想象它的非存在，因而便不可能把它的存在与它的非存在的观念进行比较从而把它们区分开来。它总是保持不被觉察；它不会成为意识的内容。因此，意识的每一个材料都显得是某种相对的东西。只有在与其他材料相关联时它才显示其存在。这种独特的看法对于任何终极的形而上学具有最大的重要性；亚历山大·边恩首次指出了它的意义，他将这种看法称之为“相对性法则”（law of relativity）。约翰·斯图亚特·穆勒同样也承认这一法则肯定是正确的。^[13]这种看法也可以表述如下：毫无变化地持续着的东西决不会成为意识的内容，没有任何东西发生的意识是无经验的意识，因而不是意识。意识以变化即由一事物变为他事物的转变为前提，意识（心灵，灵魂）是一个过程。

现代心理学完全赞成这些观点，完全采取心灵的“现实性理论”。在这方面，特别是冯特做出了很大的贡献，他一再地强调，心理的内容不是实物或实体，而是过程或发生的事件。

总起来说，我们对意识统一性的事实的思考结果排除了由观念和意象的变动不居的性质所引起的疑虑。我们知道，这种变动不居的性质并不妨碍心灵去实现简单的分析性推理的活动。因而我们避免了使极端的怀疑论进入一切思维的最终的心理学基础，这种怀疑论会在那里造成很大的损害。让我们再重述一遍，在这种怀疑论中包含的并不是对逻辑的分析规则（如三段论中树立的范例）的正确性的怀疑。这种怀疑造成的仅仅是误解。更确切地说，我们所面对的怀疑是对我们心理能力的不信任。由于一切意识过程就性质而言都是迅速变动的，于是便产生了一个问题，即借助于意识过程在原则上是否可能正确无误地表现严格的逻辑关系。这样一来，问题就成了心理过程同逻辑结构之间的关系问题了。

除了心理结构的变动不居的性质和在时间上的非稳定性以外，这些过程的模糊不清——一个观念与另一个观念之间没有明确的界限——也能产生怀疑。如果我们不仅要使自己相信人类能够进行完美无缺的分析，而且还要理解变化多端的心理过程是怎样成为逻辑结构的恰当的代表的，不完善的东西怎么会真正地实现完善的功能，为此我们还必须作进一步努力来研究这个问题。

【注释】

[1]休谟 ，《人性论》，第I卷，第4部分，第6节。

[2]在这里，我们撇开了关于是否有可能对不同的意识确定“相同的”时间点的问题。

[3]我很高兴地说，这些陈述以及对同一个问题的某些发展虽然在观点上是我独立提出的，但与H.科尼斯在他的《哲学导论》（第二版，1911年，第23节）中所表达的观念是一致的。

[4]冯特也谈到，稍纵即逝的意识应当称之为无意识的意识，见他的《哲学系统》第八版，第2卷，1907年出版，第147页。

[5]休谟，《人性论》，第Ⅰ卷，第4部分，第6节。

[6]例如，见T.瑞波特，《人格疾病》，1901年。

[7]H.泰尼，《智力论》，第四版，第二卷，跋。

[8]也可参见H.科尼留斯，《哲学导论》，第2版，第236页，F.舒曼《，心理学杂志》第17卷，第127页以后，威廉·詹姆斯《心理学》（由M .杜尔译成德语），第280页以后。

[9]汉斯·科尼留斯的著作《超验的体系》（慕尼黑，1916年）力求认真地看待这一思想，但它失去了它的目标。它企图从人的意识的统一性推出一切可能的知识，甚至推出欧几里德几何学的必然性，因而超出了目标。

[10]例如，H.德瑞希（《有机体的哲学》，Ⅱ，第380页以后）认为，“一般的主体经验和特殊的记忆的统一性是我们由以注视绝对的‘三个窗户’之一”。

[11]《人类理解论》，第4卷，第1章，第4节。

[12]同上。

[13]J. S.穆勒，《逻辑学》，第I卷，第V章，第5节注。