第二节　政治整合的精神遗产

本次“儒学热”的出现，不仅有其经济的背景，而且有其政治的原因。从国际范围来看，中国经济水平的发展必然带来政治地位的变迁，而这种政治地位的变迁也同样会引起人们文化上的兴趣。早在1970年代初期，英国著名历史学家汤因比在与日本学者池田大作所作的题为“展望二十一世纪”的对话中就曾指出：“我所预见的和平统一，一定是以地理和文化主轴为中心，不断结晶扩大起来的。我预感这个主轴不在美国、欧洲和前苏联，而是在东亚。……并且就中国人来说，几千年来，比任何民族都成功地把几亿民众，从政治文化上团结起来。他们显示出这种在政治文化上统一的本领，具有无与伦比的成功经验。这样的统一正是今天世界的绝对要求。……世界统一是避免人类集体自杀之路。在这一点上，现在各民族中具有最充分准备的，是两千年来培育了独特思维方法的中华民族。”^[1]与此相反，美国当代政治理论权威亨廷顿则在美苏冷战结束以后指出：“新世界的冲突根源，将不再侧重于意识形态或经济，而文化将是截然分隔人类和引起冲突的主要根源。在世界事务中，民族国家仍会举足轻重，但全球政治的主要冲突将发生在不同文化的族群之间。”“那些因为文化与能力的缘故而不想或不能加入西方的国家，借着发展本身的经济、军事及政治力量与西方竞争。它们透过推动内部发展或与其他非西方国家合作来达到这一目的。这种合作最突出的形式是儒家——伊斯兰的连结，它的出现是要挑战西方的利益、价值与势力。”^[2]尽管汤因比与亨廷顿二人有着截然不同的立场、观点和态度，但他们将中国的传统文化与现实政治结合起来加以分析并予以高度重视的做法，同样显示了儒家文化在当今世界政治舞台上的影响。

如果说西方学者对儒家文化的重视主要是基于外交上的考虑，那么中国政府对儒家文化的弘扬则更多是出于社会稳定的需要。改革开放以来，中国的经济有了长足的发展，但与此同时，在利欲的驱使下，拜金主义与个人主义泛滥，社会丑恶现象滋生，道德普遍滑坡，一部分人失去信仰，失去应有的世界观、价值观与人生观。在这种情况下，从中国传统文化中发掘那些有助于提高人们的道德水平和帮助人们树立正确的价值观、对社会具有高度凝聚力的成分，是十分必要的。在这一点上，传统的儒学似乎是一个精神宝库。

与此同时，知识界也从中国历史的发展着眼而重新反思着自身的文化立场。在1980年代曾经以激进的姿态而倡导“新启蒙”的著名学者王元化这样表白：“对激进主义的批判是我这几年的反思之一。这种认识不止我一个人，大陆上还有别人也对激进主义的思潮作了新的评估。过去我并未接触这方面的问题，也许无形之中对激进主义倒是同情的。仔细分析，这也是由于受到五四以来进化论思潮的影响。……如果要探讨进化论对20世纪中国思想界带来的消极影响，就应该着眼于今天仍在支配思想界的新与旧的观念。这种观念认为新的都是好的，进步的，而旧的都是不好的、落后的。所以谈论旧的就被目为回瞻，批评新的就被目为顽固。在进化论思潮下所形成的这种新与旧的价值观念，更使激进主义享有不容置疑的好名声。”^[3]另一位著名学者李泽厚也指出：“现在海外也好，海内也好，都在对激进主义进行再认识。这是以前所没有的。我的看法是，谭嗣同是近代激进主义的开头。以前我曾专门研究过谭嗣同，我当时对他是百分之百的肯定。现在看来，他所带来的负面效应也相当大，这一效应从谭嗣同影响到革命派，甚至可以说一直影响到现在。对于辛亥革命，我从‘文革’起开始怀疑，但没法发表文章，海峡两岸都会反对。我认为，辛亥革命是搞糟了，是激进主义思潮的结果：清朝的确是已经腐朽的王朝，但是这个形式存在仍有很大意义，宁可慢慢来，通过当时立宪派所主张的改良来逼它迈上现代化和‘救亡’的道路；而一下子痛快地把它搞掉，反而糟了，必然军阀混战。所以，辛亥革命以后，就是不断革命：‘二次革命’、‘护国、护法’、‘大革命’，最后是49年的革命，并且此后毛泽东还要不断革命。直到现在，‘革命’还是一个好名词、褒词，而‘改良’则成了一个贬词，现在应该把这个观念明确地倒过来：‘革命’在中国并不一定是好事。”^[4]这种对于“新”与“旧”、“革命”与“改良”的价值重估，显示了中国大陆上世纪90年代以来思想界的新动向。在此趋势之中，以“克己复礼”为自觉使命的孔子及其儒学也便获得了新的重视。

可见，同经济上的原因一样，当今“儒学热”所得以出现的政治理由也是充分的，并且是多方面的。然而，我们在分析了这些政治背景之后，也必须看到在此背景之下所可能遇到的难题与困境。(www.daowen.com)

首先，从国际政治关系的角度来看，以汤因比和亨廷顿为代表的两种截然不同的观点虽然都强调了儒家文化在未来世界舞台上的重要性，但他们完全不同的立场却向理论研究提出了这样一个问题，即在文化的多元化与多元文化的相互渗透之中，未来的儒家文化将如何协调与其他民族文化之间的关系，而这一问题的解决则不仅需要理论上的假设，而且需要实践上的证明。因此，其研究的难度绝不亚于儒家文化与现代经济的融合问题。

其次，尽管从加强民族凝聚力、维护国内政治稳定的角度出发，弘扬儒家文化显然具有积极的现实意义，但是这种现实意义并不等于现代意义。因为在原始儒学那里，一切民族情感都是建立在宗法血缘基础之上的，所谓“国”只不过是放大了的“家”，因而国家的意志最终也就是作为“家长”的统治者的意志，这同近代市民社会基础之上所建立起来的国家观念是有历史性区分的。正因如此，梁启超才斥责中国历代统治者“只知有社稷而不知有国家”，从而将“国家”作为愚弄和统治人民的政治机器。这也就使我们想起了马克思主义经典作家同传统儒学在国家观念上的差别所在。显然，作为马克思主义者，我们要建设具有现代意义的社会主义国家，就不应该仅仅局限于传统儒学的“国——家”观念之中；而作为华夏文化的传人，我们从现实的政治需要出发，又不可能完全放弃传统的民族情感和国家观念。如何将二者有机地统一起来，或者由儒家学说逐渐过渡到马克思主义学说，由传统文化逐渐过渡到现代化，这无论是在理论上，还是在实践上都不是一件轻而易举的事情。

最后，尽管近一个时期，大陆知识界关于激进主义与保守主义的重新反思有着特定的政治经验和理论准备为背景，因而显示了较为成熟的姿态，但这其中却不乏有意向港台乃至国外学者认同的非学术动机。我们知道，自1949年以来，以儒学为代表的传统文化在大陆与港台地区有着截然不同的境遇。究其原因，既有政治方面的，也有国际形势方面的；既有官方的，也有民间的。在中国大陆，由于政府宣传要用马克思主义来建设社会主义乃至共产主义，自然要排斥被定位为封建文化的儒家思想；而广大知识分子所感受到的危机并不是民族文化的承传问题，而是中国如何真正摆脱封建愚昧以实现现代化的问题，因此，他们从另一个角度上也更多地看到了传统文化的负面影响，从而常常采取激进主义的文化批判态度。而中国港台地区的华人则不同，他们受西方文化的影响较重，较早地进入了现代化的生活方式；因此，他们所感受到的生存压力主要不是文明程度上的不足，而是在外来文化的压力下所产生的文化认同感方面的危机。在这种危机之中，港台乃至海外学者及华人世界便自然会在传统文化中寻找价值之源，于是便形成了文化上的保守主义倾向。由此可见，海内外人士对于传统文化的不同态度各有其产生的理由和存在的条件，在彼此对对方的理由和条件尚没有充分认识的情况下，其相互之间的论争便难免出现某种程度上的误解。这一点，我们从姜义华同余英时二人在1992年第10期的《二十一世纪》上所展开的讨论中就可以看出。由于不了解中国大陆复杂的政治背景，余英时先生便很自然地将五四新文化运动同所谓“文化大革命”联系起来，并视其为激进主义的恶性发展。殊不知，中国大陆自1949年以来在政治领域中的主要矛盾，与其说是什么无产阶级和资产阶级的矛盾，倒不如说是封建主义与近代启蒙主义之间的矛盾。因此，在特定的形势下，以封建专制主义与法西斯主义相混合的社会思潮便常常披着“革命”的外衣以激进主义的姿态出现，这就是极“左”思潮的“左”字何以要加上引号的原因。如果说，余英时等海外学者不了解这其中的奥秘而将外衣视为躯体，并迁怒于真正意义上的激进主义，尚有其文化的隔膜值得谅解；那么，李泽厚等大陆学者也将“文化大革命”同近代的启蒙主义思潮混为一谈，甚至将此罪过上溯到辛亥革命，其动机就很值得怀疑了。且不说作为一名严肃的学者，李泽厚这种“从‘文革’起便开始怀疑”的思想，何以同其“文革”后所出版的一系列著作大相径庭；也不说作为一个思想史家，李泽厚在否定辛亥革命的同时，却回避了戊戌变法何以失败的历史原因；单就其文化取向而言，这种思想似乎有着否定近百年来中国启蒙主义运动之历史贡献的意味了。问题在于，李泽厚先生的这种思想绝不仅仅是其个人的事情，它代表了中国大陆1990年代以来的一种文化保守主义思潮，而这一思潮显然又有其特定的政治背景。当然，文化乃至政治上的保守主义同激进主义一样，都有其存在的合理性和必然性；但是，当一种思潮囿于特定的历史局限而风靡起来的时候，其片面性甚至危险性便应该引起人们的重视了。在这样一种情况下，弘扬传统儒学是否要以牺牲近代启蒙主义精神为代价？如何将二者之间的矛盾调和起来？这一系列问题便不容回避地摆在了我们面前，从而制造着新的困境。