第四节　全球性的现代化挑战与新儒学

鸦片战争以后，有着两千年历史的儒家文化又面临着一种新的、空前强大的挑战。这种挑战是世界性的，它向我们这个古老的民族提出了如何实现民主与科学从而进入现代化的历史性课题。面对这种挑战，不同时期、不同文化倾向的学者曾经提出过全然不同的“应战”方案，然均因种种理由而未获成功。

戊戌变法时期，作为改良主义者的康有为曾以今文经学家的身份写下了《新学伪经考》和《孔子改制考》等著作。前者借“名物训诂”而断定刘歆所传《左传》等古文经典均为“伪经”，从而破坏了儒学经典的历史尊严；后者假“微言大义”而声称孔子所作《春秋》等著作包含着“托古改制”的思想内容，从而又在儒学经典中输入了君主立宪的社会主张。出于改良社会的政治需要，康有为试图把孔子装扮成一位进化论者和民权论者。他认为“六经”皆孔子所作，而“六经中之尧舜文王，皆孔子民主君主之所寄托……不必其为尧舜文王之事实也”。“《春秋》始于文王，终于尧舜，盖拨乱之治为文王，太平之治为尧舜，孔子之圣意改制之大义，《公羊》所传，微言之第一义也。”（《孔子改制考》）这样一来，所谓孔子“由据乱而升平而太平”的公羊三世，便与康有为关于“由君主而立宪而共和”的进化史观相吻合了。他指出：“人道进化，皆有定位，自族制而为部落，而成国家，由国家而成大统；由独人而渐立酋长，由酋长而渐正君臣，由君主而渐至立宪，由立宪而渐为共和……盖自据乱进为升平，升平进为太平，进化有渐，因革有由，验之万国，莫不同风。……孔子之为春秋，张为三世……盖推进化之理而为之。”（《论语注》）经过这番穿凿附会的改造和微言大义的引申，原本是服务于封建政治的儒学思想反倒变成了资产阶级社会改良的理论根据。由此可见，与其说孔子“托古改制”，不如说是康有为在“托古改制”，即托儒学之古，改君主之制。为了迎接西方文化的挑战，他甚至企图将儒学改变成宗教，以期与西方的基督教相抗衡。在康有为的影响下，谭嗣同、梁启超等人也都将自己的改良主张与儒学思想掺杂在一起，前者有所谓新“仁学”，后者有所谓新“心学”。但是，由于他们所代表的近代资产阶级的软弱，这种借助于孔子权威的儒学革命也同借助于皇室力量的“百日维新”一样，只能是昙花一现而已。戊戌变法失败以后，不仅康、梁等人沦为保皇党，他们所倡导的孔教运动也被袁世凯、张勋等独夫民贼一再利用。于是，原来服务于改良运动的思想武器便迅速蜕变为帝制运动的理论基础，儒学又重新显示出其封建保守的思想意义。

正是在这一背景下，“五四”青年将民主与科学同传统文化对立起来，在推崇“德先生”和“赛先生”的同时，掀起了“打倒孔家店”的文化运动。被称为“中国思想的一个清道夫”的吴虞，由专制主义推想到家族制度，又由家族制度推想到儒家伦理，从而企图挖掘出中国封建文化的病根。他指出：“君主之既握政教之权，复兼家长之责，作之君，作之师，且作民父母，于是家族制度与君主政权遂相依附而不可离。”^[1]这样一来，他便使儒学由父父子子到君君臣臣的政治用意暴露无遗了。被称为“中国文化革命的主将”的鲁迅则通过《狂人日记》《孔乙己》《祥林嫂》等文学作品深刻而形象地揭露了儒家伦理对社会的腐蚀、对人性的戕害，从而在满纸仁义道德的字里行间读出了封建礼教“吃人”的本质。总之，在他们看来，中国人不可能背着传统文化的包袱进入现代社会，要实现民主与科学的神圣理想，就不得不推翻两千年来统治人心的纲常名教，不得不“打倒孔家店”。正像《新青年》的创办者陈独秀所宣称的那样：“本志同人本来无罪，只因为拥护那德莫克拉西（Democracy）和赛因斯（Science）两位先生，才犯下了这几条滔天大罪。要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧学。”^[2]正是这种与传统文化彻底决裂的精神，才使得“五四”青年在思想文化领域中取得了不仅超过“戊戌变法”而且超过“辛亥革命”的不可磨灭的历史贡献。但是，一种文化的历史性转换并不能仅靠引进外来文化而实现，要在我们这样一个历史悠久、人口众多的国度里进行一种文化上的“换血”，这不仅是不应该的事情，而且是不可能的事情。由于没有找到传统文化得以更新的内在机制，“五四”青年的文化主张不可能得到广大民众的理解和认同，因而在对外来文化的“应战”中也未获得真正的成功。

与“五四”青年刚好相反，一些儒学的捍卫者不是运用“拿来主义”——靠引进西方文化来迎接世界的挑战，而企图“返本开新”——靠弘扬传统文化来抵御外力的进攻。在哲学本体论问题上，梁漱溟受叔本华的影响，将宇宙与人生的本质看成是一种非理性的“大意欲”。这种“大意欲”的要求是无止境的，而现实所能满足它的环境却是有限度的，因而二者之间的矛盾便构成了人类永恒的课题。在他看来，所谓文化，无非是用以解决这种矛盾的手段而已。依据手段的不同，他将人类文化分成三种类型。第一种以西方文化为代表，它沿着意欲要求的方向，去克服环境的障碍，以暂时满足其要求。第二种以中国文化为代表，它保持适中的态度，以随遇而安的方式，去看待意欲的挫折。第三种以印度文化为代表，它反身向后，通过否定意欲的要求，来超越现实的痛苦。举个例子说，倘使房屋破漏，意欲要求蔽身，那么西方人便会拆毁旧房，建造新屋；中国人只需修补一番，继续使用；而印度人则会彻底打消住房的要求。从这一意义上讲，他并不否认西方文化有利于物质生产的繁荣。问题在于，物质的繁荣并不等于人类的幸福，恰恰相反，他认为西方人虽然在工业上已经取得了惊人的物质成就，“然而他们精神上也因此受了伤，生活上吃了苦。这是19世纪以来暴露不可掩的事实”^[3]。这事实既表现为颠倒了精神与物质、目的与手段的关系，使“西洋人风驰电掣地向前追求，以致精神沦丧苦闷，所得虽多，未曾从容享受”^[4]又表现为破坏了人与人之间的和谐，使“人对人也是划界线而持算帐的态度，成了机械的关系”^[5]。与之相反，中国文化却似乎早熟地悟透这一问题，因而它虽然未能创造出西方式的物质文明，但却避免了人与自然、人与社会的双重异化。在前者，我们有所谓“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》）的“孔颜乐处”；在后者，我们有所谓“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的人文精神。因此，中国人关注生命的“理性”要比西方人充当工具的“理智”高明得多。需要指出的是，梁漱溟并不全然排斥工具“理智”及其所带来的物质财富，他强调的是理智与财富都只在给人带来幸福而非痛苦的时候才有意义。也正是从这一意义上讲，他认为随着物质财富的增加，“人类文化要有一根本变革：由第一条路向改变为第二条路向，亦即由西洋态度改变为中国态度”^[6]。如此说来，儒家的“道统”必将统摄西方的物质文明。如果说，梁漱溟还主要是在文化的层面上去复兴儒学传统，那么熊十力则要将这一工作提升到哲学本体论的高度。后者指出：“西洋学者所谓本体，毕竟由思维所构画，而视为外在的。……东方哲人一向用功于内，涤尽杂染，发挥自性力用。其所谓体认，是真积力久，至脱然离系，本体呈露时，乃自明自见。”^[7]这里所谓“自明自见”的宇宙本体，就是他在《易经》影响下企图建立的体用一元、道器不二的“新唯识论”。与叔本华那无法满足的“大意欲”不同，当人们认识了他所谓“翕辟成变”“大化流行”的宇宙本体之后，非但不会为此而悲观而苦恼，反而会自然而然地进入一种“浑然与天地同体”的人生境界。在熊十力看来，这种境界显然要高于西方物质文明的层次。他指出：“科学在其领域内之成就，直夺天工，吾无间然。然人类如只要科学，而废返己之学，则其流弊将不可言。返己之学废，即将使万物发展到最高级之人类内部生活，本来虚而不屈动而愈出者，今乃茫然不自识，其中藏只是网罟式的知识遗影堆集一团，而抛却自家本有虚灵之主。”^[8]将熊十力这种“自家本有虚灵之主”与梁漱溟的“三种文化观”统一起来，并加以改造，便形成了冯友兰四层次的“境界说”。冯友兰认为，“人对于宇宙人生底觉解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，对于人底意义，亦有不同。人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解，因此，宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成所有底某种境界。”^[9]于是便生出自然、功利、道德、天地四种境界。其所谓“自然境界”，是指人在原始状态下与自然未经分化的境界；其所谓“功利境界”，是指以西方商品社会为代表的人与人之间的物质交换关系；其所谓“道德境界”，略同于梁漱溟宣扬的“关注生命理性”的人伦情感；其所谓“天地境界”，则类似于熊十力所倡导的“浑然与天地同体”的哲学感悟。冯友兰指出，这其中每后一种境界不仅高于而且涵盖了前一种境界。这样，他便实现了用东方“天人合一”的传统宇宙观来统摄儒家的伦理道德，再用儒家的伦理道德观念来统摄西方式的工业文明的最终目的。总之，与陈独秀、鲁迅、吴虞等人不同，梁漱溟、熊十力、冯友兰等人虽然并不排斥西方式的工业文明，但却拒绝将这种文明视为可供效法的真正典范。因为他们在这种文明之中所着力发现的并不是民主与科学的双重发展，而是精神与肉体的双重异化。从纯粹的理论意义上讲，他们这种发现似乎有着对后工业社会的超前展望，因而自有其深刻之处；然而从具体的实践意义上看，他们企图用农业社会的精神文化来统摄工业社会的物质文明的做法又确乎暴露出了早熟式的幼稚，因而也不可能真正迎接现代化的历史挑战。这其中梁漱溟“乡村建设”的失败，就是一个典型的例证。(www.daowen.com)

除了康有为所代表的文化上的改良派、陈独秀所代表的文化上的激进派和梁漱溟所代表的文化上的保守派之外，中国近代社会的文化“应战”尚有许多更无价值的小方案，此处便不一一介绍了。然而，从这些方案的失败中，我们似乎已经朦胧地感觉到，要使儒学的“应战”得以成功，必须同时具备以下三个条件：第一，必须使应战方案符合时代潮流，舍此便无进步意义；第二，必须使应战方案适应民族传统，舍此便无实践根基；第三，必须在儒学的内部找出民族与时代相结合、相转换的真正契机，舍此便无中介环节。比照这三条原则来看，康有为等人的设想符合一、二两条，却不符合第三条，因为他将“君主立宪”（时代）的社会理想与“公羊三世”（民族）的儒学主张相结合的做法完全是一种机械的拼凑。这种人为的附会，不仅使其失去了理论上的严肃性，而且使其失去了实践上的可能性。所以，他尽可以按照自己的主张去改造书本上的孔子，却无法按照这一主张去改造人们心目中的儒学，去转换人们的文化—心理结构。与之不同，陈独秀等人的方案虽符合第一条，却不符合二、三两条，因为他们用西方的价值尺度来迎接外来文化之“挑战”的同时，实际上已经宣布了儒家文化的破产。因此，即使这种“应战”在社会意义上获得了成功，在文化意义上也同样是失败的。更何况，社会意义上的成败与文化意义上的成败又常常是互为动力、互为条件的。而梁漱溟等人的方案虽符合第二条，却又不符合一、三两条，因为他们所固守的“天人合一”与“仁义道德”或许可以作为一种有价值的思想材料而为更高层次的后工业文明所吸收和利用，但在前工业文明的社会土壤中却不可能焕发出任何历史的首创精神。从辩证法的角度来看，任何未经“否定”阶段的逻辑回归只能是一种平面而非螺旋式的历史重演。从系统论的角度来看，这种企图在不触动传统结构的前提下而容纳新知的方案，也只能是一种天真的幻想。

不难看出，在我们提供的三条标准下，前两条是原则问题，后一条是手段问题。然而手段在这里，也许是更为关键的问题，因为它不仅制约着原则的实现，而且影响着原则的制定。从历史上看，汉代儒学之所以完成了历史性的变革，就在于它找到了容纳阴阳五行学说的具体方式；宋明儒学之所以迎接了历史性的挑战，就在于它发现了吸收佛、道思想的现实途径。然而，由于康有为穿凿东西、附会古今的尝试未能成功，后人就将这两种文化看成是无法融合的东西，或全盘西化，或全盘复古；前者企图用外来文化来冲击本土文化，后者企图用本土文化来驾驭外来文化。也就是说，他们只接受了康有为的教训，而没有吸取董仲舒、刘歆以及程、朱、陆、王等人的经验。

用“挑战”与“应战”的观点来看，我们认为，继先秦儒学、汉代儒学和宋明儒学之后，儒学能否获得第四期的新发展，问题的关键主要不在于现代的儒家学者能否提出比先儒更加精美的学说，而在于他们能否通过儒学的改造而迎接现代化的挑战。用这一标准来审视现在所谓的“新儒家”，似乎均“新”得有限。因为他们充其量也只是在原则上而非在实际上真正完成了传统的现代化转换。换言之，他们都没有在传统道德与现代民主、实用理性与科学精神等一系列异质因素的统一上得出令人满意的答案。耗散结构理论表明：一个开放性的系统只有通过与外界进行信息和能量的交换，才能够克服自身由于熵量的增加而导致的衰老；而这种能量与信息的交换又必须要求系统内部各要素之间存在着非线性的相互关系，即通过协调运作和整体效应而使系统由无序转为有序并形成新的稳定结构。用这一理论来研究儒学系统的发展，上述问题的解答，既取决于现代的儒学学者是否还具备前人那种开阔的胸襟，能否大胆地引进新思想；又取决于儒学的理论本身是否还具有过去那种有力的胃口，能否将引进来的新思想真正消化与吸取。而这些问题的解答与否，将决定着作为一种文化的儒家是消亡还是更新的历史命运。消亡，并非耸人听闻，汤因比在《历史研究》中就曾列举过若干种文化因无力迎接“挑战”而沦为“化石”的历史。更新，也并非毫无希望，也是这个汤因比在《展望二十一世纪》中曾经指出：“我期待着东亚（主要是指儒家文化圈）对确立和平和发展人类文明能作出主要的积极贡献。”^[10]当然了，我们不相信历史的宿命，也绝不靠预言而生存。在未来面临“挑战”的日子里，儒家文化能否更新，首先取决于我们的实践。