第三节　佛、道的信仰挑战与宋明儒学

汉末以降，佛、道日盛，经原始儒学改造而成的汉儒系统又面临着新的“挑战”。这种新的“挑战”不是来自社会政治，而是来自宗教信仰。因为，以汉儒之粗疏的“天人感应说”和“五德终始说”虽然可以解释政治伦理与朝代更替等问题，但却无法解决生命之价值、存在之意义等问题。本来，为了弥补信仰方面的不足，今文学派引谶纬入经学，原有着将儒学宗教化的倾向。然而，由于这些巫术迷信的东西与儒家传统的实践理性精神相去太远，因而遭到了古文学派的强烈抵制。与此同时，在抵制今文派的斗争中，古文派却又流于文字上的训诂和考证，述而不作，在思想上缺乏新的建构。就在今文派和古文派因相互斗争而逐渐走上末路的过程中，佛、道两教却乘虚而入，终于形成了唐代儒、释、道三足鼎立的新局面。在这种情况下，儒学要想在意识形态的斗争中维护自己的统治地位，就必须去迎接外来的佛教和本土的道教在信仰问题上的“挑战”，而这一“应战”则又是以吸收佛、道之思想材料为前提的，其结果便导致了宋明儒学的出现。

宋明儒学分“理学”和“心学”两大派，它们虽然对佛、道思想均有所借鉴，但亦有所侧重。“理学”的先驱周敦颐将宋初道士陈抟所传下来的《先天图》和《无极图》改造成为《太极图》，在道教思想的影响下建立起了属于儒学系统的宇宙本体论。他这样写道：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。……无极之真，二（两仪）五（五行）之精，妙合而凝。‘乾道生男，坤道生女’。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。”（《太极图说》）在这里，他已将汉儒所引进的“阴阳”“五行”观念和道教的“玄道”理论融汇在一起，构成了一个客观唯心主义的宇宙模式。这个先验的宇宙模式之所以属于儒家而非道教，是因为它不仅是自然的本体，而且是道德的本体。唯其如此，周敦颐才为“立诚”“主静”的“仁学”修养找到了更高的精神寄托。他说：“诚者，圣人之本。‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。’”（《通书·诚上》）这样一来，他便继汉儒之后，将建立在原始血缘基础之上的世俗伦理彻底演变为建立在宇宙本体之上的心性哲学。受他的影响，二程明确建立起一个以“理”为核心的宇宙本体论，朱熹也认为：“总天地万物之理，便是太极。”（《朱子语类》卷九四）他们的共同目的就是进一步将自然本体道德化，因而前者有“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心。其实一也”（《遗书》卷十八）的言论，后者有“在天曰元、亨、利、贞，在人曰仁、义、礼、智”（《仁说》）的主张。由于天与人、自然规律与社会伦理均为“理”或“太极”外化的结果，因而人们只要通过“格物致知”就可以“穷理正心”了。二程发挥了《大学》中有关“格物致知”的思想，认为：“格犹穷也，物犹理也。犹曰穷其理而已矣。”（《遗书》卷十五）格物的目的是致知，“但知止于至善，为人子止于孝，为人父止于慈之类，不须外面只务观物理”（《遗书》卷七）。朱熹也指出：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心全体之大用无不明矣。”（《大学章句·补格物传》）总之，在道教“玄道”思想的影响下，理学家建立起一个类似黑格尔“理念论”式的客观本体论，其中现实世界的万事万物，无不是“理”之外化的结果。而人们通过这万事万物，又可以“即物穷理”而“格”出“理”之精髓，直至“豁然贯通”，实现对宇宙本体的精神回归。只是与“理念论”的“理”不同，“理学家”的“理”重点不在自然而在伦理，这就形成了儒家“仁学”的新体系。(www.daowen.com)

就在理学家借助道教的“玄道”理论建立起属于儒家的客观本体论的同时，心学家则借助佛教的“佛性”理论建立起属于儒家的主观本体论。陆九渊明确指出：“四方上下曰宇，往来古今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”（《象山先生全集》卷二十二）“万物森然于方寸之间，满心而发，充满宇宙，无非此理。”（《象山先生全集》卷三十四）既然作为理之外化的物质世界本身就是心灵的产物，那么人们便无须通过外在的物质对象去把握理之精髓，而只要返观自身，涵泳本性，就可以实现心灵的觉悟。因此，他认为“格物致知”不是“即物穷理”，而是去掉心灵中被物欲所覆盖的污垢，以还其本来的纯洁。他说，“人心有病，须是剥落，剥落得一番，即一番清明；后随起来，又剥落，又清明，须是剥落得净尽，方是。”（《象山先生全集》卷三十五）这与禅宗所谓“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂试，勿使染尘埃”（《坛经》）的思想何其相似。只是与禅宗不同，心学家的“心”不是四大皆空之心，而是伦理道德之心。陆九渊主张：“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠阙？当恻隐时，自然恻隐；当羞恶时，自然羞恶；当宽裕温柔时，自然宽裕温柔；当发强刚毅时，自然发强刚毅。”（《象山先生全集》卷三十五）“四端（仁、义、礼、智）万善，皆天之所予，不劳人妆点。”（《象山先生全集》卷三十五）在他的影响下，明代的王守仁提出了“致良知”的格物说。在他看来，人心中自有良知，在良知未发之前，是无善无恶、十全十美的；但当人心发生意念活动的时候，则会因私心的加入而产生善与恶的区别；而“良知”自有辨别善恶的本能，人们只要顺从其扩充善念而克服恶念，并照此行事，就可以达到“致良知”的境界。因此，所谓“王门四句教”云：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去物是格物。”（《传习录下》）

总之，尽管理学家和心学家在“理”与“心”的关系问题、“格物致知”的方法问题上有着全然不同的理解，但其共同的目的都是要建立一种可以使人安身立命的“道德形而上学”。这种“道德形而上学”不要求人们像道教所主张的那样追求长生不老，也不要求人们像佛教所宣扬的那样进入涅槃境界，而要求人们在日常的社会生活中符合宇宙本体的规律，发掘内心至善的本能，即在精神上获得道教式的长生，在觉悟上获得佛教式的不朽，在所谓“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”的过程中实现生命的价值和存在的意义。因此，它不是一种外在的超越，而是一种内在的超越，它没有宗教的仪式却具有宗教的精神。正是由于宋明儒学不向往彼岸世界而又具有形而上的价值和意义，因而在对佛、道两教的“应战”中获得了成功，使中国保持了世俗文化的本土特征。