第四节　法

正像墨子所代表的墨家是从儒家学派中分化出来的一样，韩非子所代表的法家也与儒家学派有着一定的师承关系。我们知道，继孔子之后，与孟子齐名的另一位儒家学者荀子曾做过韩非子的老师，并对其思想的形成有着直接的影响。具体说来，由于荀子看到了人性中的恶的一面，他不敢像孟子那样把对社会的治理寄托于“仁”的本性的挖掘上，而是从另一个角度对孔子关于“礼”的思想做了进一步的发挥。“礼”是一种外在的规范，接近于“法”。但荀子之“礼”是想追求一种“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称”（《荀子·礼论》）的社会理想，即用这种外在的规范来维护宗法血缘的等级制度，因而仍然属于儒家的思想体系。然而与此同时，我们也应看到，荀子的思想中确实孕育着一些法家的思想萌芽。例如，他曾经指出：“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”（《荀子·性恶》）以期达到一种“法令行，风俗美”（《荀子·王霸》）的社会理想。因此，难怪有些学者认为荀子实际上杂糅了儒、法两家的思想。而在我们看来，正是这种杂糅，使其在逻辑上充当了由儒及法的中介环节。

作为荀子的学生，韩非子在坚持“性恶论”的基础上进一步将荀子“贵贱有等”的礼，改造为“法不阿贵”的法。他指出：“夫民之性，恶劳而乐佚。佚则荒，荒则不治，不治则乱，而赏刑不行于天下者必塞。……故治民无常，唯法为治。”（《韩非子·心度》）“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。故矫上之失，诘下之邪，治乱决缪，绌羡齐非，一民之轨，莫如法。属官威民，退淫殆，止诈伪，莫如刑。”（《韩非子·有度》）由荀子之“礼”到韩非子之“法”，这既是一种“量”的积累，又是一种“质”的飞跃。从此，一种超越宗法血缘的新的意识形态被确定下来了。就其对宗法血缘的历史性超越而言，法家的这种努力有似于墨家。然而与墨家不同的是，法家的超越不是仰仗精神的追求和神祇的力量，而是利用肉体的欲求和物质的力量。因此，尽管法家没有墨家那样高的精神境界和形而上追求，但却有其无可比拟的现实感和可操作性。唯其如此，它才能成为实现中国统一、完成秦王霸业的思想基础。

作为法家思想的集大成者，韩非子不仅通过荀子这个中介环节而与孔子所创立的儒家思想有着一种间接的联系，而且通过孙子乃至直接与老子所创立的道家思想有着一种网络的衔接。关于韩非子直接接受老子思想的影响问题，主要可以从《韩非子》中的《解老》《喻老》两篇中见出。虽然这两篇文章主要是韩非子对于《老子》一书的部分文本所作的注解和说明，但从诠释学的角度来看，这些注解和说明本身就显示了韩非子主观的接受意向和阐释动机。不难看出，这意向和动机主要不在老子所创立的“道”的本体论层面上，而在其所具有的辩证法因素上；主要不在老子所倡导的“无为”的人生境界上，而在其所具有的“无不为”的处事手段上。关于这一点，我们还可以在《韩非子·主道》中直接见出：“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待令，令名自命也，令事自定也。虚则知实之情，静则知动者正。有言者自为名，有事者自为形；形名参同，君乃无事焉，归之其情。……明君无为于上，群臣竦惧乎下。明君之道，使智者尽其虑，而君因以断事，故君不穷于智；贤者其材，君因而任之，故君不穷于能；有功则君有其贤，有过则臣任其罪，故君不穷于名。是故不贤而为贤者师，不智而为智者正。臣有其劳，臣有其成功，此之谓贤主之经也。”这样一来，他就把老子的自然之道演化为君王之道。主张君道无为，臣道有为，以无为驭有为，则无为无不为也。如此看来，韩非子对老子思想的阐释与发挥，与庄子的境界相去甚远，而与孙子的路径则刚好相通。也就是说，他们都是从形而下的层面上，从“外王”的角度上，发挥了老子关于“术”的思想。至于孙子作为中介环节而对韩非子所产生的影响，则更能显示出逻辑上的递进关系。(www.daowen.com)

如果说，孙子思想是老子哲学辩证法在军事领域的具体运用，那么韩非子则进一步将这种军事谋略引入了更为广泛的社会政治生活。我们知道，在荀子“性恶论”的影响下，韩非子进一步揭示了人性中自私、阴暗的一面，他指出：“舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。人不贵，则舆不售；人不死，则棺不卖。”（《韩非子·备内》）在这种赤裸裸的利害关系中，要保持社会的安宁和政治的稳定，一方面要制定严格的法律，一方面要利用势力和权谋。作为“法”“术”“势”三位一体的思想家，韩非子与商鞅、申不害、慎到三人在学术上的渊源关系已多为学者所论及。然而我们同样可以看出，韩非子也在自觉地从孙子的军事谋略中汲取可用于政治谋略的思想。孙子曰：“用兵之法，无恃其不来，恃吾有以待也；无恃其不攻，恃吾有所不可攻也。”（《孙子·九变篇》）韩非子则言：“从而观之，则圣人之治国也，固有使人不得不爱我之道，而不恃人之以爱为我也。恃人之以爱为我者，危矣；恃吾不可不为者，安矣。”（《韩非子·奸劫弑臣》）孙子曰：“故善战者，求之于势，不责于人，故能择人而任势。”（《孙子·势篇》）韩非子则言：“人主之患在于信人。信人，则制于人。人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。”（《孙子·备内》）孙子曰：“帅与之期，如登高而去其梯。帅与之深入诸侯之地，而发其机，焚舟破釜，若驱群羊，驱而往，驱而来，莫知所之。聚三军之众，投之于险，此谓将军之事也。”（《孙子·九地篇》）韩非子则言：“夫驯乌者，断其下翎焉。断其下翎，则必恃人而食，焉得不驯乎？夫明主畜臣亦然，令臣不得不利君之禄，不得无服上之名。夫利君之禄，服上之名，焉得不服？”（《韩非子·外储说右上》）这样一来，战场上的利害角逐就变成了宫廷里的尔虞我诈；将领们如何用火攻，如何打埋伏，以及如何利用间谍和反间谍的战术，就变成了人主们如何备内，如何饰邪，以及如何下毒与防毒的权谋。从而，老子哲学中那种晦涩的、朦胧的、时隐时现的“君人南面之术”，便通过孙子这一中介而在韩非子这里得到了公开的、露骨的、淋漓尽致的阐释与发挥。不难看出，这种法术与权术并举、阳谋与阴谋兼施的思想，反映出封建社会现实政治中阴暗的一面，因而它既是韩非子思想中有用的因素，又是其有害的因素。事实上，韩非子本人的最终被害，也正是这种因素所产生的后果。

作为联系儒、道两家的中介环节，韩非子不仅把荀子的“性恶论”和孙子的军事谋略糅合为法、术、势三位一体的哲学，而且也在二人的影响下彻底贯彻了唯物论和无神论的思想。我们知道，在先秦诸子中，崇尚鬼神的墨子有着最为明显的唯心论和宗教神秘主义倾向。此外，在逻辑环节上与墨子思想较近的孟子和庄子则表现出了一定的准宗教和泛神论的色彩。而关系较远一些的孔子和老子虽不信鬼，但却信命；虽然具有一定的唯物主义倾向，但又不是彻底的无神论者。而关系再远一些的荀子和孙子则情况有了更大的不同。荀子大胆地批判传统的“天命论”，认为“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不忒，则天不能祸”（《荀子·天论》）。为了强调人的主观能动性，他大胆地将天、地、人放在同样的高度上，主张“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”（《荀子·天论》）；进而又提出了“唯圣人为不求知天”“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！”（《荀子·天论》）这种“人定胜天”的光辉思想。孙子则从军事实践的经验出发，反对一切非理性的神秘主义，强调运用人的智慧把握客观规律的重要性：“先知者，不可取于鬼神，不可象于事，不可验于度，必取于人，知敌之情者也。”（《孙子·用间篇》）认为决定战争胜负的是知识，是智慧，而不是什么鬼神、天命。在荀子和孙子的影响下，韩非子对当时的各种迷信思想也进行了讽刺和批判。他讥笑那些相信巫祝、幻想不死的王侯，并举例说：“客有教燕王为不死之道者，王使人学之，所使学者未及学而客死。王大怒，诛之。王不知客之欺己，而诛学者之晚也。”（《韩非子·外储说左上》）他讽刺那些相信鬼神、依赖卜筮的国家，认为“用时日，事鬼神，信卜筮而好祭祀者，可亡也”（《韩非子·亡征》）。在破除迷信的基础上，韩非子一方面强调利用法术和权谋等方式来发挥人的主观能动性，另一方面又主张人的智慧和努力必须符合客观世界和社会发展的规律性。他说：“明君之所以立功成名者四：一曰天时，二曰人心，三曰技能，四曰势位。非天时，虽十尧不能冬生一穗；逆人心，虽贲、育不能尽人力。故得天时，则不务而自生；得人心，则不趣而自劝；因技能，则不急而自疾；得势位，则不进而名成。”（《韩非子·功名》）这种在客观经验的基础上所建立起来的唯物主义思想，已经多少带有了一些历史主义的成分。正因如此，韩非子有关上古、中古、近古之发展变化的历史观，以及他关于“圣人不期修（循）古，不法常可”（《韩非子·五蠹》），“法与时转则治，治与世宣则有功”（《韩非子·心度》）的发展观，才可能达到先秦时代的最高水平。