第二节　道

如果说，儒家一开始就是作为现存制度的维护者而出现的，那么道家则一开始就是作为既有文明的怀疑和叛逆者而出现的。与孔子不同，在当时的历史条件下，使道家的创始人老子深感不满的并不是“礼崩乐坏”的僭越行为，而恰恰是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）的繁文缛节和等级规范。在他看来，正是这些貌似文明的典章制度和礼乐规范束缚了人的发展、限制了人的自由、戕害了人的个性。因此，从反文明的立场出发，他发现“道”是比“仁”和“礼”更为久远、更为本质的思想范畴。“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”（《老子·三十八章》）故而宣扬“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”（《老子·十九章》）。

因此，在理论上，老子不主张以“仁”释“礼”，而主张以“道”释“德”；在实践上，老子不主张恢复周礼，而主张回归自然。所谓以“道”释“德”，就是将人的品德不是归结为以父子亲情为基础的“仁爱”，而是归结为以朴素自然为基础的“无为”。根据容庚先生的解释，“德”字在甲骨文中从直从行，与“循”字义近。《庄子·大宗师》也有“以德为循”的说法。可见，老子之所以非“礼”而重“德”，就是取其从直从行、循道而往的意思。故曰：“孔德之容，唯道是从。”（《老子·二十一章》）也就是说，在老子看来，最大的德行，并不表现为过多的人为努力和刻意求成，而恰恰是最大限度地放弃主观的能动性和创造性，使人的言论和行动顺应自然，循道而行。只有在这一意义上，我们才能真正理解《道德经》的人格含义。而所谓回归自然，就是要努力减少那些人为的礼乐规范，彻底清除那些无用的繁文缛节，使人从异化的文明枷锁中挣脱出来，还原其自然的本性。故曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子·二十五章》）也就是说，在老子看来，最为理想的人类社会，并不是远离自然的文明社会，而恰恰是最质朴、最自然、最本色的上古社会。只有在这一意义上，我们才能真正理解《道德经》的社会理想。

显然，道家的人格追求和社会理想同儒家刚好是背道而驰的。在当时的历史条件下，老子作为以“周礼”为代表的既有文明的反对者，似乎有两种选择的可能性：一是以张扬肉体欲望的方式，来反抗文明的束缚；二是以回归自然怀抱的方式，来取代人与人之间的血缘情感和社会关系。最终，由于“亚细亚的生产方式”使早熟的中国古代没有彻底斩断人与自然之间的原始纽带，老子的后一种选择成为了可能，或者更确切地说，进行了后一种选择的老子获得了成功。于是，对中国古代产生了深远影响的道家学派就这样出现了。

从社会功能上讲，老子以“道”释“德”的做法至少有以下双重意义：首先，从内心体验上讲，老子的“道学”在心理上修复了早期人类与自然浑然一体、未经分化的整体感，使个体能够通过“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复”（《老子·十六章》）的方式与自然联为一体；从而在摆脱了被异化的血缘情感和社会关系的情况下，使我们那些跨入文明社会的先民们无需到超验的彼岸世界去寻找寄托，而是在与自然的联系和交往中保持一种精神回归的可能性。其次，在外在行为上，由于老子只是用人与自然之间更为质朴的情感来取代“周礼”中人与人之间已被异化了的情感，而不是用张扬肉体欲望的方式来反对社会的等级制度；因此，这种思想虽然对现存秩序来说是一种挑战，但却很难构成实质性的破坏和威胁。正因如此，在我国长期的封建社会中，儒道互补才成为可能。

作为道家思想源头的老子，其“道法自然”的思想也包含着深刻的两面性。一方面，他主张消极无为，顺应自然，认为：“天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。”（《老子·八十一章》）“是以圣人自知不自见，自爱不自贵。”（《老子·七十二章》）“是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。以辅万物之自然而不敢为。”（《老子·六十四章》）因而声称：“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”（《老子·六十七章》）竭力倡导“为无为，事无事，味无味，大小多少，报怨以德”（《老子·六十三章》），以及“见素抱朴，少私寡欲”（《老子·十九章》）等与世无争的人生态度。因此，不少人将其称为“遁世哲学”。然而与此同时，我们在老子超然物外、异世高蹈的言辞背后，又可以看到其冷酷无情、善谋权术的另一面。他说道：“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间。吾是以知无为之有益。”（《老子·四十三章》）“夫唯不争，故天下莫能与之争。”（《老子·二十二章》）因而主张：“欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”（《老子·六十六章》）“是以圣人云：受国之垢，是为社稷主；受国不祥，是为天下王。”（《老子·七十八章》）“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”（《老子·七章》）因此，又有人认为，老子哲学实际上是一种韬晦之计、“君人南面之术”。

如何理解老子思想中这种相互矛盾的两面性呢？其实，与孔子思想一样，老子的学说中也暗含着“内圣”与“外王”两个层面，只是这两个层面不是建立在人与社会的血缘纽带之上，而是建立在人与自然的素朴和谐之中：从自然之道出发，顺应自然规律并用以修身的部分，即老子的“内圣”之学；从自然之道出发，利用自然规律并用以治人的部分，即老子的“外王”之术。前者追求一种“无为”的境界，后者追求一种“无不为”的后果。照此看来，所谓老子学说的内在矛盾，只不过是一枚铜币的两面花纹罢了。这种理解，是否仅仅是对于儒家学派的一种比附呢？其实不然，我们知道，“内圣外王”的说法，最早见于《庄子·天下》，可见其绝非儒家的专利。事实上，正如孔子思想的两面性分别在孟子和荀子那里得到分化和展开一样，老子学说的矛盾双方也分别在庄子和孙子那里得到了发展和深化。

作为老子思想的继承人，庄子很少谈及群体实践的行为问题，而是将注意力集中在个体心性的修养上来。这一点，颇似孟子对孔子的发挥。只是与孟子不同，庄子的心性修养与“仁爱”无关，而是对自然之道的体悟与遵循。这主要表现在世界观和人生境界两个方面。

在世界观方面，庄子使老子的“道”进一步普泛化。他从“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·四十二章》）中引申出“道无始终，物有死生，不恃其成；一虚一盈，不位乎其形。年不可举，时不可止，消息盈虚，终则有始”（《庄子·秋水》）的思想，从而将有形的物质世界的发展变化看成是在无形的“道”的圈子里的循环过程。在此基础上，庄子提出了自己的“齐物论”。在他看来，既然人和万物一样，都是“道”的外化，并且在“道”的转换中实现着彼此的沟通，那么不仅物与物之间不存在尖锐的对立，就连人与物之间也不存在绝对的差异。这就是所谓“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的思想。因此，正像孟子从孔子的“仁学”中发现了人与人在“人性”层面上的沟通一样，庄子则从老子的“道学”中发现了人与物在“物性”层面上的沟通。以这种“齐物论”的思想为基础，庄子便进一步提出了齐是非、齐贵贱、齐生死的世界观。所谓“齐是非”，是指认识论意义上的相对主义。在庄子看来，一切是非都是认识主体对具体事物所下的判断，它由于认识主体所处地位的局限性而不可能具有绝对的意义。“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。”（《庄子·齐物论》）因此，只有从“道”的高度出发，用“齐物论”的观点看待是非，才可能从相互矛盾的判断中解脱出来，以澄明的心境去观照事物的实况。所谓“齐贵贱”，则是指价值论意义上的相对主义。在庄子看来，既然从道的观点来看，是非已不存在，贵贱又何足为论呢？“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱。”（《庄子·秋水》）任何贵贱，都只是行为主体的一种价值判断，它由于行为主体所处地位的局限性也不可能具有绝对的意义。因此他主张“同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子、小人哉！同乎无知，其德不离”（《庄子·马蹄》）。所谓“齐生死”，是指生命哲学上的相对主义。在庄子看来，既然是非、贵贱都只具有相对的意义，那么生与死之间也就没有什么了不起的分别了。为此，他曾多次举梦为例，暗喻人生不过是一场大梦，死也许只不过是梦的结束而已。他还感叹道：“人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”（《庄子·齐物论》）并借一个骷髅的嘴巴说：“死，无君於上，无臣於下，亦无四时之事，从（纵）然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”（《庄子·至乐》）因而坚信：“古之真人，不知说生，不知恶死；其出不欣，其死不距；翛然而往，翛然而来而已矣。”（《庄子·大宗师》）从某种意义上讲，庄子的齐是非、齐贵贱、齐生死都只不过是“齐物论”思想的进一步展开，而只有在这种深化和展开的世界观的基础上，庄子的人生境界——“逍遥游”才成为可能。(www.daowen.com)

在人生境界上，庄子也讲究德行的修养，但他的“德”，既不是孔子的“孝悌之道”，也不是孟子的“恻隐之心”，而是老子《道德经》思想的进一步发展。庄子说：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。”（《庄子·德充符》）“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”（《庄子·人间世》）因此，在他那里，所谓德行的修养就是要勘破是非、贵贱乃至生死的界限，从而超越功名利禄、仁义道德的束缚，以进入一种“安时而处顺”（《庄子·大宗师》）、“乘物以游心”（《庄子·人间世》）的境界。要进入这种逍遥游的境界，必须冲破功名利禄、人伦情感、肉体欲望三重诱惑。首先，与周游列国、四处游说，以推销政治主张、实现社会抱负的孔子不同，《史记·老庄申韩列传》记载庄子素以“无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉”为生活准则，《庄子》一书中也有关于他对楚威王送上门来的高官厚禄不予理睬的记录。不难理解，庄子之所以拒绝功名，就在于他把入仕行为看成是一种累赘、一种负担、一种束缚自由的社会枷锁。因此，与其让他在俯仰进退、尔虞我诈中获取功名，还不如让他像一条鱼儿一样默默无闻而又自由自在地游戏人生。所以，他反复强调：“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养身，可以尽年。”（《庄子·养生主》）“故曰，至人无己，神人无功，圣人无名。”（《庄子·逍遥游》）其次，与泛化伦理情感、宣扬人类之爱，以期用人格的力量超越自我、感化众生的孟子不同，庄子对人与人之间过多的情感纠葛采取一种断然拒绝的态度。他说：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。”（《庄子·大宗师》）也就是说，人要真正获得一种独来独往、毫无牵挂的自由境界，就不需要那么多恩恩怨怨，也用不着亲情、友情或温情。最后，在拒绝了功名的诱惑和人伦的情感之后，庄子并不是要把全部的希望寄托在肉体欲望的满足上，从而走向一种玩世不恭的纵欲主义；恰恰相反，他的“逍遥游”与其说是一种肉体的自由，不如说是一种精神的自由。为了获得这种精神的自由，他将老子的“静观”“玄览”发展为自己的“心斋”“坐忘”，从一种认识世界的方式中引申出一种体验生命的境界来。我们知道，老子的“静观”“玄览”是一种用以把握“道”的认识方式，由于“道”是一种形而上的存在，因而不能用通常的认识手段，借助经验的积累而获得，而只能排除功利的欲念，超越概念的束缚，以直观的方式加以领悟。这就是所谓“为学日益，为道日损”（《老子·四十八章》），而必须“专气致柔”“涤除玄览”（《老子·十章》）的道理。然而庄子却从这种排除杂念、深入静观的认识方式中找到了一种“德有所长，而形有所忘”（《庄子·德充符》）的生命体验方式，并加以发挥。在《人间世》中，他曾借仲尼之口表达了自己关于“心斋”的理解：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”在《大宗师》中，他又借颜回之口表述了自己对于“坐忘”的认识：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道，此谓坐忘。”显然，这里所谓的“心斋”“坐忘”已不仅仅是一种认识的手段，它本身就是一种人生体验的过程。只有在这一过程中，人们才能够进入“假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反覆终始，不知端倪；芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”（《庄子·大宗师》）的境界。这一境界，也就是比靠长翼而高举、借大风而远行的鲲鹏更加无恃的“逍遥游”。

如果说庄子的心性修养是一种“内圣”的境界，那么孙子的兵法战策则是一种“外王”的手段。将孙子看成是老子思想的另一分支，必须对以下两个问题加以说明：第一，老子与孙子的生活年代问题；第二，老子与孙子的思想渊源问题。对于前者，我基本同意这样一种观点，即老子是春秋末期之人并略早于孔子，而孙子的生活年代则几乎与孔子同时^[1]。对于后者，我们虽然不能在老、孙二子之间找到明确的师承关系，但却可以在二人的著作之间找到至少十四条极为相近的文句。^[2]因此，尽管人们在习惯上并不把孙子看成是道家的成员，然而在我看来，至少在客观上、在逻辑上、在共时的结构上，孙子的军事思想正是老子“君人南面之术”在战争领域的具体运用和充分发展。在这里，“《老子》是一部兵书”的说法也就得到了进一步的印证。

尽管孙子不是严格意义上的道家，但其著作开宗明义便突出了对“道”的重视：“孙子曰：兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。故经之以五事，校之以计而索其情：一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法。”（《孙子·计篇》）然而与庄子不同的是，孙子对“道”的重视与发挥主要不在世界观方面，而是在方法论方面。翻开《孙子》一书，我们几乎找不到有关个体修养和人生价值的形而上思考，所看到的只是有关军事手段和战争谋略的具体论述。这种价值问题的悬置，使得孙子能够更加冷静、更加客观地对待战争中复杂而多变的矛盾关系，从而趋利避害，赢得战争的胜利。换言之，在孙子看来，战争中所要考虑的不是什么道义问题，而是生死存亡、得失利弊的问题。这种看待问题的方式，显然与儒家所谓“君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也，况于为之强战？”（《孟子·离娄上》）的观点大相径庭，而是老子“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”（《老子·五章》）之思想的进一步发挥。也正是在这一意义上，我们才能够理解，何以兵家思想与经世致用的儒家无缘，却与超然物外的道家有着极为内在的渊源关系。尽管我们并不完全同意朱熹的观点，如他认为“老子心最毒”（《朱子语类》），然而细读《道德经》，我们不难发现，或许是由于对世态炎凉的深切体验，老子的言辞中确实隐含着一种冷静乃至冷酷的心态，而这一点则正是一切兵家思想的基础和前提。老子曰：“善为士者不武，善战者不怒。”（《老子·六十八章》）这种不动声色的铁石心肠在孙子的军事思想中得到了尽情的发挥：“主不可以怒而兴师，将不可以愠而致战。合于利而动，不合于利而止。怒可以复喜，愠可以复悦，亡国不可以复存，死者不可以复生。故明君慎之，良将警之，此安国全军之道也。”（《孙子·火攻篇》）老子曰：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。是谓微明，柔弱胜刚强。”（《老子·三十六章》）这种欲擒故纵的韬晦之计，在孙子的军事思想中也得到了着意的表现：“利而诱之，乱而取之，实而备之，强而避之，怒而挠之，卑而骄之，佚而劳之，亲而离之。攻其不备，出其不意。此兵家之胜，不可先传也。”（《孙子·计篇》）

如果说，庄子是从“游”的人生境界入手，进一步阐发了老子之“道”的本体论内容；那么孙子则是从“术”的军事谋略出发，进一步利用了老子之“道”的辩证法因素。我们知道，作为儒、道学派的创始人，无论是孔子还是老子，都有着丰富的辩证法思想。然而相对而言，孔子的辩证法是一种静态的辩证法，即在“过犹不及”思想的指导下，保持矛盾双方的平衡关系，以达到“中庸之道”的境界；而老子的辩证法则是一种动态的辩证法，即在“祸福相倚”思想的指导下，促成矛盾双方的合理转化，以达到“柔弱胜刚强”的目的。显然，这后一种辩证法更符合变幻莫测的战争规律，因而被孙子所发挥。众所周知，与西方古代相比，中国传统的科学精神并不发达，但军事思想却相当丰富。关于这一点，我们固然可以从社会学的角度入手，在产生军事思想的战争环境中寻找根据；然而除此之外，我认为中西思维方式的不同也是造成这一差异的重要原因。与科学研究的思维方式不同，军事理论的思维逻辑并不是严格而周密的因果模式，而是复杂而多变的阴阳模式，这种彼此对立又相互消长的阴阳模式在《老子》一书中早已得到了充分的体现。继《易经》以后，老子比较系统地揭示了事物存在和发展的辩证关系。在他看来，美与丑、难与易、长与短、高与下、前与后、有与无、损与益、刚与柔、强与弱、祸与福、荣与辱、智与愚、巧与拙、大与小、生与死、胜与败、攻与守、进与退、静与动、轻与重等一系列矛盾因素，都像阴与阳的关系一样，既是相互对立、彼此区别的，又是相互依赖、彼此共存的，而且在适当的条件下还可能发生相互转换、彼此更迭。这就是所谓“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，声音相和，前后相随”（《老子·二章》），“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”（《老子·五十八章》），“正复为奇，善复为妖”（《老子·五十八章》），“反者道之动”（《老子·四十章》）等思想。这些思想在孙子那里得到了三个层面的发挥。首先，孙子明确地意识到，战争的实质就是处理敌我之间的矛盾关系，为了正确处理这一关系，就必须事先对矛盾双方的实际情况有所了解。因此，他从老子“知人者智，自知者明”（《老子·三十三章》）的观点中引发出“知己知彼，百战不殆；不知彼而知己，一胜一负；不知彼，不知己，每战必殆”（《孙子·攻谋篇》）的战略思想。其次，孙子认为，要取得战争的胜利，不仅我方要作出正确的判断，还必须引诱敌方作出错误的判断。因此，他从老子“鱼不可脱于渊。国之利器，不可以示人”（《老子·三十六章》）的观点中，引发出了“兵者，诡道也。故能而示之不能，用而示之不用，近而示之远，远而示之近”（《孙子·计篇》）的战略思想。最后，孙子认为，只有在我方判断正确、敌方判断失误的情况下，才可能出其不意、攻其不备，并根据敌我双方的力量对比而分化、瓦解并各个击破敌人。因此，他从老子“图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大”（《老子·六十三章》）的观点中，引发出了“古之所谓善战者，胜于易胜者也。故善战者之胜也，无智名，无勇功，故其战胜不忒，不忒者，其所措必胜，胜已败者也。故善战者，立于不败之地，而不失敌之败也”（《孙子·形篇》）的战略思想。不难看出，这些思想都不是单向度的因果推论，而是双向度的阴阳关系，是道家辩证法思想在军事领域的具体运用。

因此，正像孔子的思想经孟、荀二子而实现了“内圣”（仁）、“外王”（礼）的分流一样，老子的思想经庄、孙两家也实现了“内圣”（游）、“外王”（术）的对峙。不仅如此，尽管庄、孙二子的“游”与“术”不同于孟、荀二子的“仁”与“礼”，但其客观上也在不自觉地分别向着墨、法两家靠拢，以寻求更大的网络联系。

在上面的分析中我们可以看出，儒、道两家不仅各有其“内圣”之学与“外王”之术，而且其彼此之间又都有着既相对立又相补充的复杂关系。就“内圣”而言，孟子的“仁”不同于庄子的“游”，前者是一种严肃而执著的人生态度，后者是一种自由而浪漫的生活理想。然而只有前者而没有后者，人生则难免枯燥；只有后者而没有前者，人生又难免散漫。因此，这种看似对立的“内圣”之学，实则可以相互兼容，彼此渗透，于是才有了“进”与“退”、“仕”与“隐”、“兼济天下”与“独善其身”的“儒道互补”。就“外王”而论，荀子的“礼”也不同于孙子的“术”，前者是一种森严而有序的社会制度，后者是一种灵活而多变的行为法则。然而只有前者而无后者，生活则难免呆板；只有后者而无前者，世界则难免混乱。因此，这种看似矛盾的“外王”之术，实则又可以相互补充、彼此借助，于是才有了“礼”与“权”、“常”与“变”、原则与技巧、制度与手段的“儒道互补”。

但是，我们也应该看到，无论在“内圣”的“仁”与“游”方面，还是在“外王”的“礼”与“术”方面，儒道两家毕竟代表着两种截然不同的生活态度和社会理想。从理论上讲，“仁”不能直接转化为“游”，“礼”也不能直接转化为“术”，因此，它们之间的彼此沟通都还有赖于必要的中介环节，而这些必要的中介环节正是与儒、道齐名的墨、法两家。