在“礼崩乐坏”的春秋时代，孔子以倡导“仁”“礼”而游说于天下，从而形成了儒家学派的两大核心范畴。那么，“仁”和“礼”之间究竟是一种什么关系呢？从“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）一句来看，“仁”是根本；但从“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）一句来看，“礼”又是目的。这种看似矛盾的表述曾使后来的研究者们大伤脑筋，然而人们最终会发现，这只不过是一个问题的两个方面而已。

我们知道，所谓“周礼”，即是将祖宗崇拜的祭祀活动以及与之相关的人际关系制度化、法律化，使其成为约束人们社会实践的一整套行为规范。因而，“礼”的破坏，就不仅是一种传统风俗的被践踏，而且是一种官方意识形态的被颠覆。为了恢复这种官方的意识形态，也就是说，为了给周礼的存在找到切实可靠的理论依据，在当时的情况下，作为思想家的孔子，似乎有两种选择的可能性：一是为“礼”寻找一种外在的信仰根据，使本来就具有巫术成分的“礼”的运作，成为一种严格的宗教仪式；二是为“礼”寻找一种内在的情感依据，使本来就具有伦理成分的“礼”之行为，成为一种自觉的道德追求。最终，由于“亚细亚生产方式”的特点，孔子选择了后者而不是前者；或者严格地说，“亚细亚生产方式”的影响，使选择了后者的孔子获得了成功。于是，便有了“以仁释礼”的儒学建构。

所谓“以仁释礼”，就是利用“亚细亚的古代”未被彻底斩断的人与人之间的血缘纽带和亲伦关系，在情感上论证“礼”的合理性。孔子认为，“礼”作为一种社会的行为规范，既不是由外在的政治集团强加给人们的，也不是由外在的信仰体系强加给人们的，而是由人们从自身的亲子血缘情感中生发出来的自觉自愿的行为方式。所谓“孝悌也者，其为仁之本与？”（《论语·学而》），有了热爱父母、关怀兄弟的亲伦情感，人们在行为举止上便自然会遵循“礼”的原则；而失去了这种“仁”的情感基础，人们即使在外在行为上表现得循规蹈矩，又有什么意义呢？因此，在孔子看来，当时世风日下的社会局面，要从人们的心病中加以整治，而治病的良药，就是他的“仁学”。而人心的整治，则必然会导致社会风气的根本好转，从而恢复“周礼”的行为规范。如此说来，从个体心性的修养上说，“仁”是根本；而从群体实践的规范上讲，“礼”是目的。

从社会功能来看，孔子这种以“仁”释“礼”的做法，至少有双重意义。首先，从内心体验上讲，孔子的“仁学”在心理上修复了早期氏族社会的血缘情感，使个体的人可以通过父子、兄弟、夫妻乃至君臣等关系，与整个社会联成一体，从而克服了早期人类所可能具有的孤独感和幻灭感，使我们那些遭受异化痛苦的先民们无须到超验的彼岸世界去寻找寄托，而是在世俗的生活与交往中保持一种精神超越的可能性。其次，在外在行为上，孔子的“仁学”显然有利于从伦理的角度来维护统治阶级的现存秩序，即将人们对待父母的“孝”转化为对待君王的“忠”，从“父父子子”过渡到“君君臣臣”，将“修身、齐家”同“治国、平天下”联系起来，从而使我们这个民族主要不仰仗法律而依赖伦理去进行社会的组织和集体的协作。不难看出，前者即所谓的“内圣”之学，后者即所谓的“外王”之术。而这两个方面，则分别被以后的孟子和荀子展开发挥。

孟子用“性善论”的主张使孔子关于“仁”的思想得到了进一步的深化。首先，孟子清楚地认识到“仁之实，事亲是也”（《孟子·离娄上》），从而抓住了孔子思想的核心所在。但是，孟子的理论却不限于此，他要在这种亲伦的血缘情感背后找到更为深刻的人性依据。孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不学而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达于天下也。”（《孟子·尽心上》）不仅如此，他还要把这种亲伦之爱的良知、良能推而广之，以发现其更加具有普遍意义的人类之爱：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）由此说来，所谓“仁、义、礼、智”并不是从外界强加给人的社会规范，而是人们内心所固有的善良的本性。孟子坚决主张，这种善良的本性是人人所共有的，所谓“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？”（《孟子·告子上》）

既然人同此心、心同此理，又何以会出现贤与不肖、君子与小人之别呢？关于这一问题，孟子将之归于后天的影响。在他看来，君子与小人的区别，并不是他们先天的心性有所不同，而是由于君子在后天的社会生活中保存了自己的本性，而小人在后天的生活中则丧失了自己的本性。“孟子曰：君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”（《孟子·离娄上》）“大人者，不失赤子之心者也。”（《孟子·离娄上》）因此，所谓学问之道，并不是要灌输给大家什么外加的思想，而是让人们找回那已经放弃或遗失的本性，使之回到“仁”与“礼”的正路上来，将小人还原为君子。“孟子曰：仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）如此说来，只要找回了自己的真心、还原了自己的本性、恢复了自己的良知良能，小可以修身，大可以治国，近可以达到“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的境界，远可以实现“以不忍之心，行不忍之政，治天下可运于掌上”（《孟子·公孙丑上》）的理想。

在孟子这里，尽管修身、齐家与治国、平天下是一体的事情，但相对而言，他那套发自“性善论”的哲学主张，更多的是将注意力放在个体心性的修养上，而对于安邦定国的群体实践，则缺乏系统的、可操作的指导意义。同孔子一样，孟子一生也四处游说，但在梁惠王面前，他只能说：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）在齐宣王面前，他只能说：“与民同乐，则王矣。”（《孟子·梁惠王下》）就是在滕文公受到齐国的军事威胁而向他请教对策的情况下，他也只能讲那套“苟为善，后世子孙必有王者矣”（《孟子·梁惠王下》）的大道理。因此，在群雄并起、诸侯纷争的战国时代，孟子的那套多少有些迂腐的理论并没有得到那些王侯们的真正采纳，他甚至还不如孔子，孔子好歹也做过几天鲁国司寇那样的官职，而孟子最多也只能“为卿于齐，出吊于滕”（《孟子·公孙丑下》）而已。(www.daowen.com)

然而，如果说孟子于“外王”无术，但却对“内圣”有方。孟子曰：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）在他看来，“仁义礼智”并不是手段，其本身就是目的。当这种思想“根于心”并达到“不言而喻”的境界的时候，就可能产生一种“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）的愉悦。这种愉悦，似乎比面南背北、广土众民更有价值，因为它是一种真正意义上的安身立命。孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）不难看出，孟子这种超越功利目的的心性修炼，已近似于某种宗教情绪了。孟子曰：“鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也，义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）这种“舍生取义”的精神追求，虽然不同于宗教式的禁欲主义，但却同样超越了人的肉体需求和感性存在。与宗教不同的是，孟子的这套人格修炼，既不是为了使人成为佛陀，也不是为了让人皈依上帝，而是为了在世俗的、感性的生活中实现“人皆可为尧舜”（《孟子·告子上》）的目的。从这一意义上讲，孟子对人格境界的追求便不能视为迂腐，而多少有些神圣了。这种神圣品位的形而上发展，使孟子的思想逐渐向墨子靠拢，从而实现了儒家学派向墨家学派的逻辑过渡。关于这一点，我们将在后面进行分析。

如果说，孟子用“性善论”的主张使孔子关于“仁”的思想得到了进一步的深化，那么荀子则用“性恶论”的主张使孔子关于“礼”的学说得到了进一步的发展。首先，荀子清楚地认识到：“礼者，贵贱有等，长幼有差，富贵轻重皆有称者也。”（《荀子·富国》）“礼者，人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也。”（《荀子·儒效》）但荀子的理论不限于抓住了孔子“礼教”的社会意义，他还要在这种社会的等级关系之中找到更为深刻的人性依据。“礼起于何也？曰：人生有欲，欲而不得，则不能无求，求而无量度分界，则不能不争。争则乱，乱则勇。先王恶其乱也，故置礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，是礼义之所起也。”（《荀子·礼论》）不仅如此，他还要把人的原始欲望推而广之，以发现更具有普遍意义的人类之恶——“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师王之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明焉，其善者伪矣。”（《荀子·性恶》）同孟子对待“性善论”的态度一样，荀子也将自己的“性恶论”视为人同此心、心同此理的原始本能。他说：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。目辨黑白美恶，耳辨声音清浊，口辨酸甜甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾痒，是又人之所常生而有也。”（《荀子·荣辱》）

既然人同此心、心同此理，又何以会出现君子与小人之分、尧舜与桀纣之别呢？关于这一问题，荀子也将之归于后天的影响。只是与孟子不同，在他看来，凡是能保存本性的人（即孟子之所谓“存心”者），恰恰是小人；凡是已失去本性的人（即孟子之所谓“放心”者），反倒能成为君子。荀子云：“尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修修之为也。人之生固小人，无师无法则唯利之见耳！”（《荀子·荣辱》）因此，所谓学问之道，并不是要还原人的真心、恢复人的本能，而恰恰是通过“礼”的教育，使之从恶人变为善人，从原始的人变成文明的人。“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼何以正身，无师安知礼之为是也。”（《荀子·修身》）

在荀子这里，尽管“内圣”与“外王”也是一体的事情。但相对而言，他那套建立在“性恶论”基础上的哲学思想，更多的是将注意力放在社会关系的整合上，而对于个体心性的修养却缺乏执著的、形而上的追求。正因如此，注重人格履践的宋明理学，大体都以孟子为孔子精神的真正传人，并从中发掘出诚意、正心、格物、致知的修养方式，而对于荀子的隆礼、尊贤之术，则常常不以为然。

然而，如果说荀子的“内圣”之学似不及孟子的醇厚，但其“外王”之术却显然要比孟子的实用。翻开《荀子》一书，我们所看到的已不再是那些真诚而又迂腐的道德说教，而是现实而又冷峻的社会分析。荀子曰：“故人之命在天，国之命在礼。人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好色多诈而危，权谋倾覆幽险而亡。”（《荀子·强国》）简短的几句话，对于当时的统治者来说，确乎起到了重要的指导意义。从《荀子》一书的“富国”“强国”“王制”“王霸”“君道”“大略”这类题目中，我们也不难看出这位思想家的功利欲望和社会抱负。尽管从现存的史料看，我们只知道荀子曾做过兰陵令，其他如“赵以为上卿”等政治身份不得确考，但韩非、李斯等在秦王霸业中产生了重大影响的人物却均出自荀子的门下，这一点绝不是偶然的，它说明了儒家学派经荀子一脉而向法家的过渡。这一问题，我们也将留在以后分析。

梁启雄说：“孟子言性善，荀子言性恶；孟子重义轻利，荀子重义不轻利；孟子专法先王，荀子兼法后王；孟子专尚王道，荀子兼尚霸道：二子持义虽殊，而同为儒家宗师，初无判轩轾也。”^[2]如果就学术成就和地位而言，孟、荀二子在儒学体系中确乎是无分轩轾的，但就学术走向和思想趋势而言，孟、荀二子在儒学历史上则又是花开两枝、泾渭分明的了。简而言之，孟子和荀子的思想既是孔子学说的分化，又是其进一步的具体展开：在人性问题上，他们将孔子混沌一体的“性无善恶论”分化为“性善论”和“性恶论”的两类主张；在学理内容上，他们将孔子原始的“仁礼统一论”分化为专注于“仁”之人格修养和专注于“礼”之社会规范的两条路线；在社会功能上，他们将孔子自发而一体的“内圣外王”精神分化为偏重“内圣”的形而上追求和偏重“外王”的功利实践目的两大趋向。从这一意义上讲，孔子所创立的儒家学派被孟、荀二子深化了、具体了，同时也就不可避免地片面化了。这种片面深化的结果使儒家在逻辑上分别实现了向墨家和法家的两翼展开，并与道家形成了对峙与互补的局面。