第三节　中国与西方不同的“民族社会结构”

日神、酒神的对立，不仅影响了西方世界的“民族文化结构”，而且决定了其特有的“民族社会结构”。由于感性与理性分裂得比较彻底，西方民族的社会结构也呈现为相反相成的两极对立。在感性的方面，有个性的自由；在理性方面，有严格的法律。

“狄俄尼索斯崇拜保存并恢复了人类远古时代的最为原始的存在性的‘自由’。”^[1]与这种感性的自由冲动相联系，西方人习惯于以个体为本位。每个人不以血亲和家族为其生活的依据，而是以财产和能力为其存在的保障，夫妻双方往往具有独立的产权，父子之间完全可以构成雇佣关系。这种个体经济的相对独立必然导致个体人格的相对独立，而人格的独立又使得西方社会的人际关系比起东方社会要简单得多。以称呼为例，彼尔就是彼尔，他父亲可以叫他“彼尔”，他儿子也可以叫他“彼尔”，这里面并没有什么不得体或不礼貌的问题。倘若换到中国等东方国家，这称呼里的禁忌与学问可就大了。同是一个“彼尔”，根据年龄，辈分，职位，以及与其亲疏远近的关系，东方人会有几种甚至十几种叫法。而每一种叫法的背后，都意味着不同的社会关系、不同的权利和义务。

西方人的个性独立，不仅表现在与家族血缘的关系上，而且表现在与社会团体的关系上。这在陌生人之间的自我介绍，以及通信地址的书写方式等不甚起眼的生活细节中也可以看出。“东方的自我介绍方法就是使自己埋没于全体之中，逐渐让自己从其中浮现出来。西方的方法，则是首先把不可动摇的自我突出出来，然后将更大的社会背景展示出来。这两种思考方法的对立作为日常用语，也进一步体现于显示出向心的运动的日本或中国的姓名住址的写法和显示出离心的运动的西方姓名住址的写法之中。并且可以从中推导出更有深意的事实来。”^[2]就西方而言，这里所能推导出来的“更有深意的事实”似乎包含了两个方面：从消极的意义上讲，物重人轻、人情淡漠必然成为一种不可避免的社会现实；从积极的意义上讲，个性自由、人格平等毕竟成为一种可望实现的生活理想。为了克服前者并成全后者，西方人便使用了宗教和法律两种社会制约机制，对于孤立无援的个体灵魂加以拯救，对于我行我素的个体行为加以限制。

作为西方世界早期的宗教活动，无论是狄俄尼索斯崇拜还是阿波罗崇拜，其内在的企图，都是在一种迷狂的境界中将孤立无援的个体与社会群体或宇宙本原联系起来，以为遭受异化痛苦的希腊人寻求一种精神的寄托。有充分的材料证明，在早期希腊社会里，随着分工的形成、阶级的出现，异化的社会现实也开始将“生之巨轮”变成了人类痛苦的枷锁。因此，深受异化痛苦的人们便必须在继续忍受这一痛苦或以自杀来逃避痛苦这两条道路上做一次重大的选择，而宗教正是这一选择的产物。伯奈特在《早期希腊哲学》中指出：“我们在这个世界上都是异乡人，身体就是灵魂的坟墓，然而我们绝不可以自杀以求逃避；因为我们是上帝的所有物，上帝是我们的牧人，没有他的命令我们就没有权利逃避。”^[3]可见，上帝使每一个孤独的个体可以得到彼此的沟通，上帝使每一个有限的存在获得无限的意义。一句话，上帝是每一个遭受异化痛苦的西方人得以在痛苦中继续活下去的借口。于是，从毕达哥拉斯那神秘的“数”，到柏拉图那超验的“理念”；从普罗提诺那光辉的“太一”，到《圣经》中那人格的“上帝”……西方人一直企图在彼岸世界中寻找一种精神的家园和生命的归宿。于是，从肉体沉醉的酒神崇拜，到精神迷狂的日神崇拜；从希腊城邦的俄耳甫斯宗教，到罗马帝国的基督教……西方人一直企图在非理性的状态下获得一种终极的关怀和价值的归属。因此，尽管希腊文化与希伯来文化之间确实存在着一定的差异，然而这一差异却不像一些论者所描绘的那样是现世与来世、科学与宗教的不同。换言之，即使没有希伯来文化的影响，作为古希腊后裔的西方人也必须为自己创造出一套宗教体系来。因为说到底，西方人的自由是以孤独为代价的，而宗教则正是补偿这一孤独的最好形式。所以，与尼采的看法不同，我认为不能把基督教文化与早期的希腊文化完全割裂开来，不能将基督教精神的崛起看成是希腊精神的毁灭，而应在历史发展的过程中透过外在形式的阶段性发现其内在精神的连续性，从而寻找到基督教精神与早期酒神精神和日神精神之间的微妙联系，并在“古典的古代”之文明背景下对这种必然的联系做出科学的解释。

如果说，对于每一个孤立的个体而言，西方人的精神寄托只能求助于宗教的话，那么对其外在行为的约束则只能求助于法律了。基督教的“原罪说”表明，西方人相信每个人（包括执法者本人）都可能有一种恶的犯罪动机。这种动机一方面可以通过个体信仰的宗教途径来加以消解，一方面又必须通过相互制约的法律手段来加以限制。如果说，西方人的个性自由充分体现了酒神式的感性冲动，那么西方社会的法律制度则充分体现了日神式的理性冲动。“理智是清醒的，而所谓‘清醒’，离不开界限，万物都有‘秩序’，都有‘界限’，阿波罗是斯巴达的立法之神。”^[4]霍布斯在《一位哲学家与一位英国普通法学工作者的对话》中留下了这样一段文字：“法学家：‘您凭什么说，法律的研究比起数学研究要少些合理性？’哲学家：‘我并不是这个意思，因为一切研究都是合理的，否则任何事情都会没有价值。我是说数学大师绝不像伟大的法律教授们那样时常出错。’法学家：‘如果您运用理性于法律研究，或许您会有不同的看法。’”^[5]由此可见，在某些西方人眼里，法律应该像数学一样具有理性的严密性，这很容易使我们联想起以上关于数学研究中所追溯到的阿波罗的崇拜仪式和作为西方传统的“逻各斯中心主义”。

西方的法律传统是悠久而成熟的，早在公元前6世纪初的“梭伦变法”，就已经显示了理性的法律制度与感性的个体自由之间的对立统一关系。在司法实践方面，梭伦的新法不仅使每一个雅典人都可以提出诉讼，而且保障了每一个公民向法院本身提出上诉的权利，以便对执政官的判决给予一定程度的控制。而形成于公元前5世纪中叶的“十二铜表法”，并不是由相当于皇帝的执政官下令制定的，而是由平民和贵族各推举出相等的人数，根据其彼此所能接受的条件而制定的。至于在法律实践方面，罗马时代那复杂而严格的诉讼过程，至今仍影响着西方民法法系国家的司法程序。进入资本主义社会以来，法律在西方国家更是具有了至高无上的地位，这不仅表现在法律条文的严密和司法程序的严格上，而且表现为整个法律体系和政治制度的相互制约关系。在西方，人与人之间的矛盾和冲突主要通过法律手段来加以解决，国家的安全和政治的稳定也主要依靠法律来加以保障。总统犯法也要求助于律师，弄不好就要被弹劾。个性自由的西方社会之所以没有陷入人欲横流的境地，就是因为健全的法律制度构成了其“民族社会结构”中的相反一极。

与西方世界刚好相反，由于感性和理性分裂得不够彻底，中国古代既没有充分的个性自由，也没有严格的法律制度。同所谓“民族文化结构”一样，中国传统的社会结构也不以相互对立的两极为重点，而是中间层次的“伦理”和“政策”在起作用。由于我们的古人在进入阶级社会的过程中相对完好地保存了氏族血缘的宗法关系，我们人与人之间的联系比较密切。与西方不同，中国人一向以群体为本位，个人的价值主要不是取决于其自身的能力和财产，而是由其在家族和社会中的地位决定。这种由“亚细亚的生产方式”所导致的家族血缘秩序的遗存，对中国文化的影响也是双重的。从形而上的意义上讲，中国人为此而免除了对宗教的需要；从形而下的意义上说，中国人为此而减少了对法律的重视。

在世界几大文化圈内，中国要算是唯一一个非宗教性质的文明古国了。究其原因，也许应归结为“亚细亚的古代”所保存下来的氏族血缘关系。一般而言，宗教与血缘总是相互排斥的。据《圣经》记载，上帝为了考验亚伯拉罕对自己的忠诚，就让他将其亲生的儿子作为牺牲的贡品。而无论是天主教中的神甫，还是佛教中的和尚，传统意义上的僧侣都是以“出家”为前提的。耶稣说：“不要称呼地上的人为父，因为只有一位是你们的父，就是天上的父。”（《马太福音》第23章第9节）宗教之如此排斥甚至憎恶血缘情感，其原因是显而易见的。因为人们对于伦理亲情的重视，势必会削弱对上帝或佛陀的信仰；而“家园”的世俗温情，也必然会减少“天国”的神秘诱惑。这一切，从外来的宗教文化在中国这个世俗的社会中所遭受到的阻碍与变形的历史过程中可以看得十分清楚。受儒家文化的影响，中国人对血缘的延续是十分重视的。孟子所谓“不孝有三，无后为大”（《孟子·离娄上》）的名言，就是从否定的意义上谴责那种使祖先的“香火”遭到中断的行为；而传说中的那位北山愚公关于“我死了以后有儿子，儿子死后有孙子，子子孙孙无穷尽也”的寓言，则从肯定的意义上表达了将有限的个体生命融入到无限的种族延续之中以求得不朽的坚定信念。在这种文化环境下，任何企图让中国人放弃家族血缘的宗教传播都是注定要失败的。于是，本来是主张“四大皆空”的佛教，要在这片世俗的土壤中扎下根来，就不得不掺入了“忠孝”之类的宗法内容；而本来在佛教体系中地位较低的观音菩萨，却反因其具有“送子”之功能而在中国享有了一份与众不同的盛誉。这种阻碍和变形，使得任何庄严神秘的宗教信仰在我们这个国度里都会变得伦理化、世俗化，从而失去其原来的意义。

行文至此，很容易使我们联想起人们关于儒教是不是宗教，以及它与西方宗教之关系的讨论。对此，辜鸿铭认为：“就广义而言，我认为儒学、基督教、佛教同为宗教。但诸位也许还记得，我曾说儒学并非欧洲人所谓的宗教。那么二者之间有何区别呢？显然，从起源上看，一个有超自然的因素，另一个则没有。但除此之外，儒学与欧洲人心目中的宗教如基督教、佛教仍有不同。这不同就在于，欧洲人意义上的宗教是教导人们做一个善良的（个）人；儒教，则更进一步，教导人们去做一个善良的公民。基督教的教义这样发问：人的主要目的是什么？而儒教教义却是这般提醒：公民的主要目的是什么？儒教认为没有个人生活，作为个人，他的生活与他人及国家密切相关。关于人生的目的，基督教的答案是‘给上帝增光’。儒教则认为人生的主要目的，是做一个孝顺的儿子和善良的公民。”^[6]显然，仅仅从字面上来论证儒教属不属于宗教是没有多大意义的，这里的关键是涉及到了儒家“没有个人生活”这一要害问题。设想一下，如果说西方的宗教信仰恰恰是由于个人生活的孤独而引起的，那么在布满血缘网络从而“没有个人生活”的国人这里，宗教对于他们来说又有什么意义呢？

就信仰方式而言，中国人不需要宗教也能够获得精神的寄托；就行为方式而言，中国人不需要法律亦可以调节人际关系。从事比较法律研究的埃尔曼指出：“中东与远东国家的传统法律表现了与所确认与保护个人权利的法律制度之间的明显不同。它们否认社会成员拥有‘为法律而斗争’的权利。依照儒家思想，普遍的和谐与稳定的理想状态并不能通过法律或权利与义务之间的平衡来获得。‘礼’的基本概念构想着一个以义务为中心并仅仅以义务加以调整的社会。理想的政府并非依靠好的法律来统治，而是靠贤人来统治，贤人的使命在于以言传身教教导人民怎样过着德性的生活。在‘礼’盛行的社会里，自身利益被置于由内心反省所激发的有效的控制之下。”^[7]我们知道，在原始儒学那里，“礼”是与“仁”相对应的一个概念。如果说“仁”是一种发自亲子之爱并扩而大之的人伦情感，那么“礼”则是协调长幼尊卑之间人际关系的行为规范。《礼记·曲礼上》云：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”《礼记·中庸》说：“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”问题在于，在家国一体化的宗法制度下，人们很自然地会将父子之间的血缘情感推演为君臣之间的社会关系，将“父父子子”的家庭伦理扩展为“君君臣臣”的政治伦理，从而使“礼”具有了调节整个社会关系的重大作用。所谓“父慈、子孝、兄良、弟善、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”（《礼记·礼运》），所谓“君令、臣共、父慈、子孝、兄爱、弟敬、夫和、妻柔、姑慈、妇听，礼也”（《左传·昭公二十六年》），所谓“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”（《左传·隐公十一年》）之类的言论，充分说明了“礼”在调整人际关系、规范社会行为方面无所不及的包容性。

事实上，自从公元前2世纪的法家失势之后，由孔子所开创的儒家的这种“礼教”思想，一直有效地推行着社会的整合机制，并在很大程度上占据了法律的活动空间。关于这一点，我们可以通过秦律与汉律的比较而见出。根据1975年湖北云梦县睡虎地出土的秦墓竹简来看，秦朝的法律是相当完备的。这恐怕与早期秦国的统治者先后重用商鞅、李斯，并一贯奉行法家路线有关。但是，或许正是由于这种注重法律的治国方略与“亚细亚的古代”的社会历史背景之间缺乏内在的一致性，所以秦朝才迅速地灭亡。而汉代的统治者，则显然接受了这方面的教训。“自汉武帝即位以后，一方面进行大规模的立法活动；另一方面又大肆提倡儒学；并使儒家的‘礼’，渗入到‘法’中去，终于形成了礼制为体、法制为用、出礼入刑、礼刑结合的中华法系的一个特点。”^[8]

对于中华法系的这一个特点，我们可以从几个层面来加以分析。(www.daowen.com)

第一，是“礼制为体，法制为用”。这就是说在维护社会秩序、调节人际关系上，“礼”的作用是“治本”的，因而具有根本性的意义；而“法”的作用是“治表”的，它只是作为礼制的补充手段。这种重礼而轻法的思想与儒家思孟学派对“人性善”的信念有关。我们知道，自孔子之后，儒家的孟、荀二子对人性的善恶有着截然相反的看法。荀子的“性恶论”有点类似于西方的“原罪说”，他相信人皆有贪图享乐、好逸恶劳乃至犯上作乱之欲念，因而他对“礼”的提倡必然导致对“法”的重视，即通过外在的强制力量来约束人们的行为。因此，法家的代表人物韩非子在其门下出现，便不是偶然的了。而孟子的“性善论”，则与“原罪说”刚好相反，他认为人皆有恻隐、羞恶和辞让的善心与本性，因而只要把这种善良的意愿调动出来，就能够实现“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），乃至“人皆可为尧舜”（《孟子·告子上》）的美好境界。在历史上，正是作为“亚圣”的孟子，以其远胜于荀子的影响使得我们的前辈没有像西方人那样重视法律而轻视伦理。“儒家学说同其他太平盛世的幻想一样，它相信人可以完善，罪恶可以根除，法律因此也可以消除了。如果说求诸‘法’而控制动乱，通过有效的制裁而背弃‘礼’，那么，它充其量不过被视为一种权宜之计。”^[9]因此，与西方不同，中国人更相信道德教育而非法律制裁的作用。

第二，是“出礼入刑，礼刑结合”。在中国古代，与“礼”相提并论的概念往往不是“法”，而是“刑”。从先秦时代的“墨”“劓”“宫”“刖”“杀”，到《唐律疏义》中的“笞”“杖”“徒”“流”“死”，小至皮肉之苦，大至祸灭九族，都说明中国古代是一个重刑的国家。但这并不意味着法制的完善，因为这种刑只是对于违背礼教者的一种惩罚，而非保障公民的合法权益。事实上，除了遵礼守法之外，我们的古人既然没有独立的人格，也就没有独立的权利。“翻开中国古代的法典，从有史以来直到清末所有的成文法，几乎全部都是刑法。若以现代法学观点分类，在中国几千年之久的数百种成文法典中，纯粹与刑法无关的民法、经济法等法典简直没有一部。”^[10]这样一来，“法律”几乎成了“刑罚”的同义词，“打官司”似乎就意味着让县大老爷“打屁股”。直到今天，在许多人眼里，“被告”就意味着“犯罪”，“对簿公堂”是一种既可怕又可耻的事情。这种法、刑、罚不分的历史传统，使人们只知道畏惧法律的权威，而不懂得如何运用法律的武器来捍卫自己的权利。

第三，是“刑不上大夫，礼不下庶人”（《礼记·曲礼上》）。既然“礼”本身就是区别尊卑贵贱的行为规范，因而是只有上等人才配受到的礼遇；既然“刑”只不过是惩罚犯上作乱者的工具，因而也只有用于平民百姓了。东汉的荀悦说：“礼教荣辱以加君子，化其情也；桎梏鞭扑以加小人，治其刑也。君子不犯辱，况于刑乎？小人不忌刑，况于辱乎？”（《申鉴·卷一·政体》）这样一来，社会等级意义上的“大夫”和“庶民”，便被人为地等同于道德觉悟意义上的“君子”和“小人”，进而便“合乎情理”地受到了法权意义上的不同对待。这种人与人之间在法权意义上的不平等，使真正意义上的法律文化不可能健全起来。我们知道，在罗马法系中，就有一个“人格”的问题，凡是获得独立“人格”的人，在民事法律关系中便被视为有同等法权能力的人。只有在这种先决条件下，严格的法律系统才有可能建立起来。当然了，在古罗马时代，也并非一切人都具有法律意义上的“人格”，譬如奴隶便被排斥在外。然而至少在具有“人格”的人之间，其法权地位是平等的。可是在中国古代，人与人之间的地位却是千差万别的，所谓“天有十日，人有十等。王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂……”（《左传·昭公七年》）。这种人与人的区别，不仅具有社会等级的意义，而且具有法权差别的意义。这种差别也许并不是名义上的，但在事实上却的确存在。因此，在中国历史上，“以权代法”“以功代法”“以钱代法”“以出身门第代法”（即所谓“荫庇”）的现象不仅是屡禁不止的，而且是习以为常的。虽说是“王子犯法与庶民同罪”，可谁又把此话当真呢？

第四，在家国一体、法礼合一的情况下，自秦以后遂渐形成的中华法系，既没有“君权神授”的特点，也没有“人权平等”的因素，有的只是“权法合一”“政教合一”的特色。我们知道，在欧洲的历史上，除了英王詹姆士和法王路易十四等少数几个被公认为狂妄自大的暴君外，没有谁像秦始皇以后的历代中国皇帝那样，公然宣布法律的源泉来自世俗的君主或国家元首，而是或将其归结为超验的宇宙主宰，或将其看成是经验的社会契约。然而，在“家天下”的历代中国皇帝看来，正如“家有千口，主事一人”的道理一样简单，作为一国之“家长”的皇帝自然也就是法律的缔造者了。这种“政法不分”“权即是法”的思想，从根本上动摇了立法的民主和司法的独立。在封建社会里，大至一个国家，小至一州一县，其行政首领或兼任司法长官，或“领导”司法长官，在这种“权大于法”的环境下，很难形成独立的司法系统和有效的制衡机制，从而不可避免地会造成周期性的社会腐败。

总之，由于儒家伦理的高度渗透，中国古代的法制建设很不健全，而这种伦理至上的思想观念则又与我们特有的“民族心理结构”有关。细加分析，不难看出，以“礼”为标志的伦理观念，既不是纯粹感性的个人自由，也不是纯粹理性的法律条款，而是一种笼罩着人伦情感（感性）的道德信念（理性）。这种感性与理性的统一，使人们可以不依赖任何外在的神祇与法律来确立自己的生活理想，来规范自己的社会行为，而是根据一种内在的自我约束，在“世事洞明”之中体察人生的意义，在“人情练达”之中实现社会的和谐。因此，对于一个中国人来说，最重要的不是去烧香拜佛，也不是去熟悉法律条款，而是练好如何“做人”的功夫。也就是说，他必须懂得，对待上级、长辈等高于自己的人须得如何应酬，对待下属、晚辈等低于自己的人应该怎样打发，即真正做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）；就连喜怒哀乐也不可过分放纵、乱了礼法，而须做到“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》），“怨而不怒”（《论语·阳货》朱注）。

除了“伦理”之外，在中国社会中，“政策”在调整社会实践、规范群体行为方面也起着相当大的作用。与相对固定的法律条款相比，政策也有着更大的灵活性、伸缩性和随意性，它可以因人而异、因事而异，时而“左”、时而“右”，时而“放”、时而“收”，因而有着一定的感性成分，同样适合感性与理性相统一的“民族心理结构”。

正如我们在“民族文化结构”的讨论中承认我们既缺乏感性冲动的体育事业又缺少理性冲动的科学精神并不意味着对自我文化传统的彻底否定一样，我们在“民族社会结构”的分析中指出我们既缺乏感性冲动的个性自由又缺少理性冲动的法律观念也不是要采取一种“全盘西化”的错误立场。因为说到底，文化的问题总是复杂的、辩证的。中国有中国的问题，西方有西方的难处。从表面上看，富于张力结构的西方社会既有充分的个性自由，又有严格的社会法律，似乎是两全其美了。但是，过分的感性自由使西方人缺乏一种社会的责任感和民族的向心力，尤其是在宗教哲学被不断“证伪”，从而渐渐失去其内在约束力的历史条件下，对个体行为的约束就只有依靠外在的、强制性的法律了。据统计，美国的法律从业人员有30多万人，也就是说，每270个受雇佣者中就有一个是法律职业者。且不说这需要多么大的社会开支，也不论即使在这样的情况下西方的犯罪率仍然难以控制；仅是从理论上讲，这种由法官、律师、警察充斥的社会显然不是人类行为自觉的理想体现。尽管西方的法律体系已相当严密，但是包罗万象的法律条款也难以预见和穷尽各种复杂的社会行为，更何况这些行为的动机、环境、条件等千差万别的背景了。正像马克思·韦伯所指出的那样：“所有的政府都面临法律确定性的抽象形式主义与它们力图实现实体目标的愿望之间的难以避免的冲突。”^[11]由此可见，法律也不是万能的。人类社会要实现一种更高境界的和谐，显然不能单单凭借法律的力量，而确实需要有更加自觉的道德约束力。在这一点上，中国文化似乎反倒比西方文化显得高明了。

事实上，我们这个民族之所以能够在经历了无数的战乱、饥饿、天灾、人祸而绵延不绝地生存下来，并相对完好地保存着自己的文化遗产，这本身已经显示了其较之其他古老民族的高明所在。从郁郁而歌、投江自尽的屈原，到笔笔见血、忍辱负重的司马迁；从金戈铁马、精忠报国的岳飞，到留取丹心、名垂青史的文天祥；从拒绝逃亡、血荐轩辕的谭嗣同，到愤然蹈海、以身殉国的陈天华……这些华夏的子孙们似乎不需要依照法律的规定也会支配自己的社会行为，似乎不需要上帝的帮助也能超越自己的现实人生；他们也许不会为某个数学命题或天体理论而从容就义，但却不惜为民族的存亡或国家的兴衰而视死如归。这一切都说明，这个古老的东方民族具有强大的社会责任感和罕见的群体凝聚力。而这一切，作为历史的经验和生活的动力，在人类未来的社会实践和文化整合中仍将具有着巨大的实践意义。作为当代西方的著名学者，汤因比在与池田大作的谈话中指出：“就中国人来说，几千年来，比世界任何民族都成功地把几亿民众从政治文化上团结起来。他们显示出这种在政治、文化上统一的本领，具有无与伦比的成功经验。这样的统一正是当今世界的绝对要求。”^[12]

在上述分析中，我们试图以儒家、道家与酒神、日神为中西文化比较的切入点，从而找到其各自在“民族心理结构”“民族文化结构”“民族社会结构”三者之间的对应关系。总的来说，日神与酒神精神的对立，是人与自然、人与社会彻底分裂的产物。这种分裂的结果导致了精神与物质、理性与感性、灵与肉的对立。其中对立的双方各以相反相成的否定性辩证法的形式组成了西方世界特有的文化结构与社会结构。而儒家与道家思想的互补则是人与自然、人与社会素朴协调的产物。这种协调的结果导致了精神与物质、理性与感性、灵与肉的统一。其中被统一的双方以相辅相成的补充性辩证法的形式维系着我们的文明古国所特有的文化结构与社会结构。否定性辩证法是事物发展的辩证法，补充性辩证法是事物存在的辩证法。从这里，我们似乎也可以窥见到西方文明不断变化，而中国文明长盛不衰的奥秘。

罗素曾经指出：“虽非所有的希腊人，但有一大部分希腊人是热情的、不幸的，处于与自我交战的状态，一方面被理智所驱遣，另一方面又被热情所驱遣，既有想象天堂的能力，又有创造地狱的那种顽强的自我肯定力。他们有‘什么都不过分’的格言；但在事实上，他们什么都过分——在纯粹思想上，在诗歌上，在宗教上，以及在犯罪上。”^[13]而我们也可以同样指出：虽非所有的中国人，但有一大部分中国人是冷静的、明智的，处于同自然和社会相协调的状态之中。他们既不完全被自己的肉体欲望所驱遣，去干那些丧失理性的蠢事；也不完全被自己的精神欲望所驱遣，从而陷入宗教性的迷狂。与此同时，他们既缺乏变革现实的强烈的感性冲动，又缺乏刨根问底的不懈的理性追求。他们觉得天堂太遥远，地狱又太可怕，只有处理好现实生活中的人际关系，才是最为实惠的事情。他们不仅有“过犹不及”的格言，而且把这句格言融化在血液里，落实到行动中。

在中国与西方社会各自独立发展了几千年以后的今天，分裂过度的西方人很可能会从我们古老的文化中吸收他们所需要的营养，而素朴和谐的中国人也需要在西方文化中汲取我们并不具备的活力。在我看来，21世纪的世界，既不可能像那些“欧洲中心论者”所期望的那样，是一种西方文化的世界；又不可能像那些“新儒家”所预见的那样，是一种中国文化的天下；而很有可能是东、西文化结合统一的局面。那样的话，我们的人类将变得更加成熟，更加理智，也更加富有情感。