如果陈寅恪仅具有壁立千仞的人格风范，那么他只是个道德之师，能说不能做的道德之师很难产生打动人心的力量。陈寅恪之所以成为时代的风标，还在于他的学品。

陈寅恪在1933年所写的《冯友兰中国哲学史下册审查报告》说：“寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎湘乡、南皮之间。”这句话曾经广为流传，引者甚多。其内在含义甚至出现了“千家著杜”的情形，而每一个不同的角度，都会得出合乎逻辑而又结论不同的注释。那么陈寅恪作为一个留学海外多年积极预世界学术潮流的学者，为什么把自己的学问界定在“不古不今之学”呢？为什么把自己的思想“囿于咸丰、同治之世”？又是为什么把文化交流的眼界限定在“中体西用”呢？

民国是思想剧烈冲激、文化不断被解构的时代，也是各种主义层出不穷，恣意泛滥的年代。鸦片战争后，东方传统政治在与西方交锋中，处处落在下风，与中国传统社会同呼吸共命运的传统文化也同样受到西方文化的全面狙击，而内虚外感，纷至迭乘，如同丛病之躯，日益呈现出不可阻挡的颓势。随着西方学理大规模地输入以至于统摄人心的地步，中国人的文化自信也在逐渐失落。在这种煎熬中，既产生了“临阵摩挲圣贤书，大言移来卫社稷”的迂腐之士，把传统文化比做日月经天，江河行地，神圣不可侵犯；也出现了为西方学术思想所眩，从而倡导“全盘西化”的激烈先锋，把传统文化打入十八层地狱，弃之如敝履，视之如草芥。在古老的中华帝国上下，文化精英们或者感于时艰，或者敏于激愤，或者忧于存亡，纷纷攘攘一片。身兼革命前锋与国学大师二任的“章疯子”章太炎，足踏东西，精通西学而又极端保守的狂士怪杰辜鸿铭，身披学林重袍而又醉心政治的“圣人”康有为，曾为维新大吹法螺后期又向孔教寻求精神归宿的严复，首倡“德先生、赛先生”的青年导师陈独秀，几乎都被打上了时代的印记，旧中国的文化界是一幅天崩地解的百态图，构成了一种耐人寻看和品味的文化风景。

当陈寅恪学成归来时，新旧文化的交锋已尘埃落定，新文化运动的风标已经插遍了学术界的角角落落，上升为话语霸权和主流意识形态，主宰和指导着中国文化的走势。令人寻味的是，当胡适归国执教北京大学，用白话文来取士时，曾在社会上引起喧天大波；而当陈寅恪在清华大学用“对对子”来作为衡才标准时，同样也激起一片反对声浪，其间不过10多年的光阴，形势的变化真大呀。随着时光的流逝，新文化的弊端也逐渐展现在人们的眼帘。应时而生的中国文化学人如胡适、钱玄同、陈独秀更多的是精英意识，是以拯救文化的国人导师面目出现的，经常使用情绪化的语言来为自己所心仪的文化模式开道，来不及对传统文化作出应有的历史反省，造成了传统与现代难以跨越的文化鸿沟。这是一种文化信心的失落，而一旦对自己文化价值的自信失落，一个民族在面对外来先进文明时就会把持不住，失去一种健全的心态，而没有一种健全的心态，接受外来文化的过程就不可能是健康和有效的，此后的国人，在文化心态上就始终处于一种焦躁、急切和偏执之中，文明古风的全面沦丧，古朴学风的夕阳晚照，学术上的急功近利，即是这种心态失落的例证，这无论如何不是一个民族文化心态成熟的体现；随着时间的推移，这一方面每况愈下，在欧风美雨的激荡中，国人不但失去了文明古国、泱泱大国应有的自尊和自信，甚至于连基本的健康的常态都把持不往。

或许正是有感于此，陈寅恪极力以他学贯中西的水平，想重新恢复这种文化上的自尊和气度，这是要挽狂澜于既倒。陈寅恪毕竟是一位对中国传统文化有着高度关注情怀的学术大师，生命与学术已经融为一体，传统文化浸润使他深得传统文化三味，多年的域外文化熏染使他成为跨步中西，既能熔铸中西文化之畛域，又能评点东西文明之是非的超级学者，这种内外双修的学养功夫使他成为识见通达独到深沉的文化哲人。怀抱着这样一种已经失去其实现的历史机缘的文化改造方案和民族振兴构想的人，在目睹他所珍视的文化价值的继续不断的失落和被现实无情地抛弃摧毁，他的内心悲苦是无可言喻的。陈寅恪在这一篇《审查报告》中有句名言：“必须一方面吸收输入外来学说，一方面不忘本来民族之地位。”这是吸收外来文化为我所用，撷其实，咀其华，进行自身文化的更新改造，而又不失本土文化的特质的成功的价值转换所不可缺少的基础。而若没有一种健康稳定的心态，文化的吸收、改造和转型就很难指望成功。对于西方学说，陈寅恪不但要了解吸收，而且领悟其精髓并尊重之：他晚年所明确坚持的“独立之精神，自由之思想”，正是由此而来的对“我民族”文化精神的新界说。正是基于这种对民族文化失落所产生的焦虑，使睿智清醒的陈寅恪发此高论，这是他为此而开的醒酒汤和泻火药。而面对当时滔滔如洪水的文化走势，面对和经历着传统文化价值失落崩解的惨痛变局，陈寅恪的呼吁是苍白无力的，注定了他在文化上是寂寞的，他所行走的是一条充满荆棘的文化苦旅。

中国学人历来的一个价值标准就是要“学有宗旨”。学术之独立，需要有一套自足的研究规范与方法，学术唯有成为一个严肃的行为，形成一套严格的方法，具有一个独立的评价系统，学术才具有更独立的意味，陈寅恪具备完善的知识结构，缜密的理性思维，深邃的学术眼光，难以企及的专业建树，他是一个严守家法的学者。他的家法就是走实证考据的路数，但在这种传统方法之中又往往融合着现代的学术气息，尽管这种融合是那么切合无间，“踏雪无痕”。他在学术领域精耕细作，精雕细琢，层层挖掘，步步深入，用拿绣花针的功夫，抽丝剥茧，披沙拣金，铢积寸累，缓于论断，勤于覆议，慎于著述，客观而不参成见。一分材料出一分货，十分材料出十分货，没有材料便不出货。这种治学方式的最大好处在于，研究者在处理历史材料时首先是持谨慎的实证态度，而不是采取否定或大胆假设的方式。这就使得历史材料在最大限度上得到保存而不是被剔除。不轻言著述，以免不成熟的见解出来会自误误人，材料之足资参考者，虽至纤细，不敢弃也。所以，这是一种累积的治学方式，是在不断搜集史料，考证史料和扩大史料接触的基础上，形成新的研究范围、新的研究对象、新的研究方式和新的研究格局。

陈寅恪在《冯友兰中国古代哲学史上册审查报告》中，就提出对古人之学说应具“了解之同情，方可下笔”，对古人著书立说“所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论”。其中的原因之一，是古人的许多思想观点都是针对当时情况而发的，经过漫长的历史岁月，许多材料流失，背景也不为人所知，结果不仅是文本意思晦涩，而且不少观点在后人看来也显得怪异可笑。因此，“必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其所持论所以不得不如是之苦心孤旨，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。”也就是说尽可能地占有史料，对史料进行梳理，弄清其原初的含义，这是古史研究“同情之理解”必不可少的前提和不可偏离的不二法门。这种对待古代史料的态度和治学方法，实际上构成了清华人文学术的基本规范。以当时的清华中国文学系为例，陈寅恪对唐代史料的考证，杨树达对《汉书》、《论语》的研究，刘文典对《淮南子》、《庄子》的集释工作，朱自清后来对言志问题的辨析，乃至闻一多自己的研究工作，其实都是沿着这样的一条思路在进行。可以说清华出身的人文学者的治学过程中几乎普遍反映出了这种共同的治学方式。这就很容易解释陈寅恪为什么会热心为杨树达、刘文典等人的著作写序言，因为他们的学术著作合乎陈寅恪所认可所提倡的学术规范。如陈寅恪在为杨树达的《＜论语＞疏证》所写的序言中，对杨著是赞不绝口的，“先生治经之法，殆与宋贤治史之法冥会，而与天竺诂经之法，形似而实不同也。……今先生汇集古籍中事实语言之与《论语》有关者，并间下己意，考订是非，解释疑滞。此司马君实、李仁甫长编考异之法，乃自来诂释《论语》者所未有”，陈寅恪所揭橥的就是这种学术精神。“寅恪治史无成，幸见先生是书之出，妄欲攀引先生为同类以自重，不识先生亦笑许之乎？”写到忘情之处，发此忘情之语，说明陈寅恪与杨树达之间的惺惺相惜。同样他在给刘文典《〈庄子〉补正》所写的序言中，对刘文典所表现出的“缓于论断，勤于覆议，慎于著述”这种学术风格极为认同，引为同道，并把这种学术风格与其他治先秦子史的学者进行评判，其扬刘的感情色彩是非常明显的。(www.daowen.com)

那么受到陈寅恪非议的其他学术规范是指哪种学术规范？这就是以胡适为代表的当时学术界较为流行的研究方式。与陈寅恪深厚的家学渊源不同，胡适从心理结构、思维定势、知识框架、学术素养上所受到的传统文化束缚是比较少的。虽然为了在考证学领域取得发言的资格，为了预国内学术界之潮流，胡适曾经向清儒治学方法上下过工夫，如他在《中国哲学史大纲》中就用了相当篇幅讨论有关考证、训诂、校堪等方面的问题，梁启超就曾经说胡适“用清儒方法治学，有正统派遗风”。但他在旧学方面的功力和火候显然是难以与陈寅恪相提并论的。胡适以批判的态度重新整理古代的历史文化遗产，执意要从“乱七八糟里面寻出一个条理脉络来；从无头无脑里面寻出一个前因后果来；从胡记谬解里面寻出一个真意义来；从武断迷信里面寻出一个真价值来”，试图通过整理的功夫，使传统的历史文化遗产建立在条理系统的基础之上，与西方文化接轨，作为“再造文明”的必要准备。但凡构架一种自成体系的学术模式，势必把纷繁复杂的学术层面简单化，容易流于虚妄，从而再次走向了武断穿凿，求真求实的学术精神失落于历史的荒郊野地，大大折损了其学术上的价值。如他的《白话文学史》虽然是以白话文作为考察对象，但实际上胡适是将它当作中国文学的主流来认识的。因此，他一方面从以往的历史材料中寻找白话文的痕迹，另一方面则将人们习以为常的古文或文言文当作白话文的对立面来处理。胡适这样的文史编纂方式是为他的白话文运动摇旗呐喊的。与传统的文学史编纂模式相比，有它的长处，即突破了传统的经、史、子、集的分类方式，以及编年体式的编纂体例，而使编纂者个人的史识突现出来。但这种文学史编纂体例也有不足，有时流于观点先行，材料不足。先有成见，而后援引相合之事实进行左证，不合结论者则屏弃之，专横武断，削足适履。胡适的这种治学方式在之前的《中国哲学史大纲》及整理国故中都有所体现。胡适的这套研究方式，为当时的清华人文学者所反对。陈寅恪提出对古人的思想学术，应持有同情理解的态度，而不是让古人来适应我们。所以在《冯友兰中国哲学史上册审查报告》中，陈寅恪对此大加诟病，几乎是指名道姓地舞起了项庄之剑，其指向目标就是以胡适为代表的这种治学方式：

“凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。……所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界……，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情形迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此种同情之态度，最易流于穿凿附会之恶习。因今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言。然若加以联贯综合之搜集及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所熏染之学说，以推测解释古人之意志。由此之故，今日之谈中国古代哲学史者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。此弊至今日之谈墨学而极矣。今日之墨学者，任何古书古字，绝无依据，亦可随其一时偶然兴会，而为之改移，几若善博者能呼卢成卢，喝雉成雉之比。此近日中国号称整理国故之普通状况。诚可为长叹息者也”。

很显然，陈寅恪向胡适辩难，其目的就是纠正这种偏狭的学术风气，还学术研究的本来面目，如果说陈寅恪的学术著作从学术规范上来说，很难有致命伤，那么胡适的著作就难以经得住历史的考验，有时难以自圆其说，更难以经得住其他人的问难和辩驳。如果说胡适因为他的学术功力深厚，在为学论文上尚无多大的谬误，但是这种学风的延播，势必要贻误后学。

陈寅恪所推崇的学术规范需要深厚的积累，这种积累不仅限于对材料广征博引四方辐辏，而且在对史料的把握、分析的基础上，抓住材料的具体特征，适当地作一些分类和梳理，以不伤及史料的历史原貌作为研究的前提，并且通过对材料的长久浸润而浓缩引申出精当不易之论。陈寅恪正是用这种学术规范从事学术研究的行家。陈寅恪一生著述数百万言，从数量上来说比不上与他同时代的大学者如胡适、顾颉刚、陈垣等人，但从学术含量上来说，也许他应该坐第一把交椅。当然这种学术规范需要长期的学术准备和丰厚的知识积累，需要含英咀华，沉潜数载，方能有所成就，因此这种工作所需要耗费的时间、精力，是非常人想象得到的。陈寅恪的学问积淀时期很长，但他注重学术研究的严肃性，撰写学术著作极端认真，下笔凝重，颇有“吟安一个字，捻断数茎须”的精神，结论不成熟，从不形诸文字，以免贻误后人。他指导学生治学也是如此。门人朱延丰用十年之功力完成《突厥通考》就是这种治学理念的体现。《突厥通考》是朱延丰的毕业论文，陈寅恪说该文资料尚未完备，论断或有可商，要求朱氏再用10年工夫进行补订充实，就如同“率精锐之卒，摧陷敌阵，无敌于中原。”朱延丰遵从恩师教诲，把该书带在身边，随时修正增补。10年之后，该书得以完成，朱才向老师请序，这在当时学术界是不多见的。因此这种治学精神需要学者习惯坐冷板凳，需要宁静致远的心态，耐得住寂寞，而这往往是一般学者很难达到的境界。尤其是当时处于新材料、新方法发现的年代，不少学者跑马圈地，耕作粗放，并很快成名成家。如胡适、顾颉刚等人在学术界称王仅用了几年时间。如果说胡、顾因为根基扎实，还能出诸多学术精品，那么有些人在盛名之下，往往脚跟漂浮，容易跌跟头。而这正是陈寅恪所为之担心的。其实陈寅恪要朱延丰用10年之功修订著作，固然是陈氏学风的一贯体现，但陈氏也以此来“痛矫时俗轻易刊书之弊”，有深刻用意的。

陈寅恪对学术界种种流弊痛下药石，反映了他“文起百代之衰”，孜孜引导中国学术走向健康发展之路的胸怀，我们见到的是老树枯涩、独立学术天地间元气浑成的寅恪先生。而陈寅恪生前所矫正的弊病在今天的学术界依然愈演愈烈，这些年来政治意识形态似乎并不直接干预学术研究的取向和思路，但是市场以及市场化的传媒却总是越俎代庖，诱使学术趋向于哗众取宠，近年来学术界的堕落和混乱，与此不无关系，如某人关于殷商人即印第安人祖先的大胆论述，殷商文明与奥尔梅克文明的传奇性故事，媒体宣传得极其热闹的古罗马军团的报道，关于“伊甸园在云南”的报道，关于《孙子兵法》82篇的新发现等等，以及各种稀奇的学术发现，例如河图洛书为外星人地图、某自学成才者破译石鼓文、用数学方法释读古文字、周易是一本日记等等，无不反映了学术界的浮躁和飘浮，学术再一次堕落为文化商人的牟利工具，令人良可浩叹。走笔至此，不由人不思念这位“照近又照远”的一代文宗。