托马斯·希尔·格林

格林（T. H. Green，1836—1882）是19世纪英国最卓越的哲学家之一，也是他那时代最晦涩的哲学家之一。

他是一位非常卓越的哲学家，因为他是康德的继承人，是德国唯心论在英国的先驱，是英国近代思想史上批评性很强的一位思想家。一方面，他批判英国自洛克、休谟以来的传统经验主义，另一方面他也反对当时盛行的边沁和穆勒派人的功利主义。他和希尔伯特·斯宾塞也明显地处于对立地位，因为斯宾塞只想把伦理学建立在经验科学的基础上，而格林却想给伦理学提供一个形而上学基础。他的名字同托马斯·赫胥黎、纽曼主教并列于英国学术界。纽曼的兴趣在于宗教，赫胥黎的成就在于科学，而格林的贡献则在哲学和伦理学。后继的英国大哲学家和伦理思想家，象开尔德兄弟、布拉德雷和鲍桑凯这些人都是共同趋赴格林的路向。格林所创导的这条思想路线在英国官方哲学里大约统治了四十年。美国的杜威早期也有许多伦理思想曾受过格林的影响，因为格林每出版一书，杜威总要发表一篇认真的书评，有所肯定，有所批评。

格林也是当时一位最晦涩的哲学家。因为在他生前，除牛津大学外，一般读者群众很少有人熟悉他的姓名和著作^[1]。就是在他死后，他的学说和他的著作，也很少适当地和广泛地受到人们欣赏。他不是一位通俗的演说家，他的演讲不容易听懂，虽然他的一小部分学生倾听他、赞扬他、尊敬他，然而他的著作对于他们大多数人来说却很难吸收理解。他的论文非常难读，他的哲学笔调通常很专门，有时近于晦涩。^[2]甚至他的一些支持者也不能正确解释他的观点。简言之，我们可以说，之所以他的学说和著作在他生前不能被及时而广泛地理解，就是因为其太晦涩。但是他的重要性并不亚于穆勒、斯宾塞和赫胥黎，只是他的名声没有他们那样大罢了。^[3]这样，我们感到，对于这位卓越哲学家的不为外人所知的生活和晦涩的伦理学进行一定的研究也有同等的重要。

格林1836年诞生于英国约克郡，伯尔金（Birkin，Yorkshire）。^[4]他比约翰·穆勒要小三十岁，比斯宾塞小十六岁，比赫胥黎小十一岁，比亨利·西吉威克（H. Sidgwick）大两岁，他和西吉威克曾经关于享乐主义进行了一场争论。格林的时代是英国维多利亚扩张海上霸权的全盛时代。自由党首领格拉斯通（Gladstone）主张“小英格兰”政治，而保守党的领袖狄斯累利（Disraeli）却极力想扩张在非洲、埃及和印度的领土。所以我们可以看到，在学术上，格林是生长在一个经验主义、功利主义和进化论的环境中，在政治上，他是生长在一个新起的帝国主义时代。但是，格林思想倾向是反潮流的，作为一个唯心主义者，格林既反对经验主义，又反对功利主义，企图限制生物进化论的草率应用；作为一位自由党人或激进派人物（象有人称呼他那样），他反对当时政府的帝国主义政策，他一般被认为是一个“小英格兰派”。

十四岁他在鲁比（Ruby）念中学时，老师和同学们就已经感到他的理智能力了，但是在学校的正规课程中，他倒很少表现出很大的才能。考试时他写得很慢，并经常不能按时交作业。由于伦敦晨冷多雾，每天他难于早起。但他精神的独立自主和突出的个性，在他早年时期就表现出来了。在思想和性格上，他异于他的同学。他不混杂在同学的日常生活中，他不为普通的奖赏所引诱，他不参与学校内一般游艺和任何党派的活动。所以一般来说，他既不是影响很大的，又不是名声出众的。对于他，我们唯一可说的只是：他给人们印象很深，由于他的思维认真和文学兴趣。

1855年他进了牛津贝利奥尔（Balliol）学院，译注柏拉图全集的本加明·乔威特是他的导师。在这里度过了他其余的全部生活：从学生开始，继而在这个学院作有奖学金待遇的研究员、指导个别新生的教师、讲师，最后在1878年他被选出担任“怀特讲座”的道德哲学教授，这个位置一直到他1882年逝世为止。

格林，虽然在生前很不出众，但他确实在他朋友和学生里发生了巨大的影响。“凡是和他交谈过的人无不会带回一些东西去思考，凡是他所说或所写的东西无不打上强烈的个人性格的烙印。这是一个自己为自己思想的精神，一位有创见的坚实的人物。”^[5]他不仅赋有哲学的才能，而且也秉赋实践的才干。因为除了尽学校教师职务外，他还致力于教育、政治等社会实际工作。他经常对下层人们表露出深厚的同情，对民主抱有持久的信念。正如浦莱士所说：“人们尊敬他那高贵的义务感，简朴、正直和热忱献身于理想的伟大品格，更胜于赞扬他的理智能力。”^[6]他是一位酷爱和平和反侵略的战士。浦莱士讲到格林时说：“他的国家观念是高尚的，大众的幸福是这个观念的一个重要组成部分，在他看来，大众的幸福高于任何暴力。他曾经说过，他宁可看到英国的国旗在地上被践踏，也不愿意给苛刻穷人的税吏加六个便士。”^[7]乔威特关于格林的评价更加深刻，他说：“格林是一位具有伟大才能和非凡深邃心灵的人，是一位具有真正思辨的天才。他反抗当时的流行倾向，反抗那种认为物体或肉体高于精神，物质和可见世界高于永恒和不可见世界的倾向。他是一个以内心的未来生活为现实的人，对于他来说，绝对的善就是自身的善，真理本身就是通向另一个世界的大门。”^[8]

格林的伦理学可以用简短几句话来概括：他从伦理学的形而上学的或认识论的基础出发，最后完成了三项工作（至少他自己是满意的）：第一，调解信仰和理性，也就是调解宗教和科学的对立；第二，调解自我和他人，或者说调解个人利益和公共利益的对立；第三，反对享乐主义（hedonism），建立他所谓自我实现或自我满足的道德理想。所以，我们关于格林伦理思想的论述可以分为四个部分：

（一）形而上学

（二）调解信仰和理性

（三）调解个人利益和公共利益

（四）反驳享乐主义

格林，由于他不信任斯宾塞的生物学和社会学的方法，是从形而上学走到伦理科学的。他宣称说：“道德形而上学虽然不是伦理学体系的全部基础，但确是它的可靠基础。”^[9]确实，对于格林来说，形而上学相当重要，如果我们不理解他的形而上学，我们就几乎不能理解他的伦理学说。

我们认为，格林的思想已自觉或不自觉地具有了显著的苏格拉底关于“道德就是知识”的思想。他很了解知识和道德之间的紧密关系，所以，当他研究道德的形而上学时，他首先是从知识的形而上学着手。

格林提出的第一个形而上学问题是“知识如何可能？”也就是说，他着手进行“知识条件的分析，这种分析形成一切批判哲学的基础，不管这种批判哲学是否具有康德的名字”^[10]。他的答复是：人的精神原则或进行联系的知性才使知识成为可能。由于这种原则，人不仅是自然的产物，而且也是自然的创作者。^[11]他的论证是这样：仅仅作为自然力产物的人如何能够形成一种解释那些自然力量的理论本身。人的经验虽然一方面是一系列事变的秩序，另一方面又是对这一秩序的意识。这种意识不能是自然的一部分。^[12]在格林看来，自然是一种经验的宇宙，又是一具有关系的体系。认知就是进行联系（to know is to relate）。这种精神原则可以使我们设想自然是为我们而存在的，亦即意味着，它能使我们设想有这样一个东西存在。^[13]格林进而主张“精神的作品是实在的”^[14]。“凡是实在的东西，也是不可改变的”^[15]， 换句话说，实在是现象和现象的条件之间的不可改变的关系。或者我们必须完全否认关系的实在性，把作为我们有联系能力的理智（Combining Intelligence）的产物（关系），完全看成幻象，或者我们必须主张，它们既然是我们有联系力的理智的产物，它们就是“在经验上有实在性的”，因为我们的理智是形成经验的实在性的一个因素。^[16]

紧接着知识如何可能这第一个问题，格林提出第二个问题，即“道德如何可能？”或者用格林自己的话来说：“除了作为生理、心理等自然科学的部门外，伦理学是否有作为别的东西的可能性。”^[17]但是，道德的可能性完全取决于人是否具有自由意志的问题，人是否是一个“自由因”的问题。所以他的道德如何可能的问题就变成“自由如何可能？”的问题。他对这个问题的答复是：人的精神原则促使自由成为可能，或者自我超拔的意识和自我探索的意识促使自由成为可能。这种自我超拔的意识是“永恒意识”的实现，或永恒意识的自我重现。永恒意识并不存在于时间内，而是使时间有秩序的条件，它也不是经验的对象，而是使经验有理智、有秩序的条件。人由于分享了这种永恒意识，因此他是一个“自由因”。^[18]而且，人的意志是自由的，因为他的意志不同于一般的欲望，不在于它是最强烈的欲望，而是在于它是一种行为者用以自觉达到自身同一的欲望。^[19]

简言之，格林发现在我们的意识中，那种“使我们自身摆脱”感官的多种影响的能力，或使我们自身从我们的连续经验分离开来的能力，就是获得知识和自由的关键。换句话说，那种等同于黑格尔称之为抽象能力和“精神的孤独和退藏”^[20]的自我超拔的意识能力使作为关系体系的自然实在性成为可能，使作为道德存在的人的自由成为可能。

值得注意的一个事实是，格林看到了知识和道德在自我意识或精神原则里的共同根源，知识的可能性与道德的可能性紧密相关。这首先使我们回想起苏格拉底的道德即知识的思想，其次使我们回想起康德所创导的批判方法。但是，在康德那里，在他的知识形而上学和道德形而上学之间，在他的纯粹理性批判和实践理性批判之间有一条不可逾越的鸿沟，而格林通过排除康德的物自体观念，给这条鸿沟搭起桥梁，并在它们之间建立起联系了。所以，当西吉威克批评格林没有在他的形而上学的道德之间确立正确的联系时，他也是没有真正理解格林的。

现在让我们来考察一下格林的信仰和理性一致的思想。格林时代的普遍问题是科学和宗教的冲突，知识阶层对哲学的怀疑。格林所担负的主要任务就是架设一道沟通诗、独断神学和科学之间的桥梁。一开始，他惋惜在他的时代，宗教和科学、信仰和理性的地位未得到正确安排的危险现象，于是他提出单独用哲学形式辩护信仰和道德。^[21]所以，我们必须经常想到在格林的思想里宗教的动机是很强烈的，他的哲学首先是意在当作一种拯救灵魂的方法。这是理解格林的关键。他的公共福利的概念，自我完善的概念，以及他对享乐主义的反对，都是充满着宗教激情的。他有一种追慕永恒和精神生活的热情。他并不是为论证而论证，当他著述时，他也不是想要显示自己的聪明才智，而这似乎是许多哲学家所爱好的。这一点通过他对道德理想的学说的否定意义的评价明显表现出来。^[22]

格林是完全知道当时流行的信仰和理性之间对立的危险。他认为没有理性的信仰是迷信，没有信仰的理性是无希望的怀疑主义。信仰和理性之间的冲突是由于既误解了信仰，也误解了理性。^[23]他指出许多方法可以使理性不仅不与信仰发生冲突，而且还与信仰处于圆满的和谐之中：

（一）知识和信仰在自我意识里同样都有它们的根源。实在性的意识，完善性的意识（这是神的意识）同样都是科学和宗教的源泉，理性和爱的源泉。在这两方面里，神使他自己同我们交往，在这两方面里，我们从我们的有限性里得到部分自由，返回到我们真正的自我。这种意识并不是某种向我们证实神的存在的东西，它本身就是我们内心中的神的表现。^[24]换句话说，科学和宗教的目标都在于达到自我实现和自我满足。这就是格林所憧憬的最高的善。因此，科学和宗教是不应有冲突的。

（二）理性可以给信仰提供理性基础。格林试图表明在我们日常生活和语言中，有一种力量在那里活动，如果我们遵循这种力量的指导，就可以在我们面前展现出精神生活的全部高度和深度。实现这种理想的正确方法就是指明这种力量为何物，探知这种力量，为高尚道德找出理性基础。^[25]这里，格林的意思是说理性能够帮助我们理解神，为信仰提供理性基础，所以，宗教可以摆脱迷信、神秘或奇迹，“理解为了增进信仰”（Intellego ut Credam）就是格林的态度。

（三）理性和信仰是我们获得自由的两种既有分别而又互相关联的途径。有两种获取自由的方法^[26]：一种是通过外在的世界，我们理解物理的自然或事变的联系之纲。这种方式是发现规律，规律虽然不是人的精神所造成，但一当发现了，规律对于人的精神就好象是它的固有的家常之物，使人的精神从自然的束缚中解脱出来。虽然我们不能完全达到自由，然而，在理解世界方面每进展新的一步就是自我解放的一步。

获得自由的另一种途径是通过神圣的精神，我们把自己与永恒的规律等同起来。我们自身与显示在自己周围的规律的同一性使我们从邪恶中带来善。他之所以变得自由，既不是由于脱离必然的东西，也不是由于盲目屈从必然的东西，而是由于认识到自身的软弱和依赖性，要求有一个神圣的存在，人对这样一个存在的尊崇和服务，就是他的一种完满的自由。所以，人的自由是与他自己固有的创造性、他的最高创造力、他对道德理想的忠诚，象殉道者那样的献身精神成正比例的。对这自由的人，所有周围的环境同样皆是可塑性的材料。

在格林那里，我们看到信仰和理性两者都是支配环境的工具，两者都是达到自由的方式，两者都有助于人们遵循永恒的规律，达到自身与神明的合一境界。在这两者之间完全不可能找到任何冲突的地方。在格林这里，我们发现了斯宾诺莎伟大的思想，即“我们追求真理，真理能使我们自由”。

格林对道德哲学所做的另一贡献就是自我和他人的一致性，或者说，个人利益与公共福利的一致性。他的理论不仅开创了消极民主到积极民主的道路^[27]，而且也有宗教的意义。现在让我们考察一下格林达到他的公共福利理论的过程。

（一）他的形而上学的自我理论。严格地从形而上学观点看来，并没有排除其他自我的自我这种东西。在格林看来，本身只是单一的东西就是不存在的东西。任何东西的实在性就在于超出自身指向其他的东西。换句话说，实在的东西本身永远不是一个抽象的自我同一，而是异中之同一，或有差别的同一。任何单一的东西都不能离开它的全体而存在。或者象格林所说的：“从一个事物抽出许多关系，就变成无物。……单一的东西除非为关系所规定，否则就是无物，而关系就是它们单一性、孤立性的否定。”^[28]

（二）从心理学讲来，一个自我意识的存在，在完善地意识到其自身时，也意识到自身之外的其它东西。在完善的自我意识里，这种双生而又不可分离的活动就可以无差别地表现为连续地把自身放进他物，或者连续把他物投入自身。^[29]

（三）“公共福利”（common good）是个人和社会存在的基础。关于个人和社会的相互渗透，格林讲得最好。他说：“社会生活对于个体性，正如语言对于思想。语言预先假定以思想能力为前提，但是就我们来说，思想能力只是在语言里才得到实现。”^[30]他进而说道：“没有社会就没有个人，没有个人就没有社会。社会是基于每个人相互认识其他个人及其利益，包含在每个人作为人格自身内，这也就是认识到，他们每个人作为存在，都是自身目的［，不是别人的工具］。”^[31]

（四）自我实现包含公共福利。格林认为，最高的善就是人的人格或本性的自我实现，人的心灵的完善，和人的心灵的能力的展开。在追求这个目标里，每个人必然帮助其他人。在一个人的心灵里必有一个绝对的公共福利观念在起作用，善既对于我是善，则对于别人也是善，因为自我既为自己相互利益所影响，又为别人利益所影响。而且格林认为，理想的完善就是全人的完善和社会人的完善：“人的精神只能在个人里实现自身或实现观念，它也只能通过社会才能这样，因为社会是个人发展的条件。”^[32]

（五）公共福利是人类的进步的标准。照格林的说法，道德进步在于享有公共福利的个人的范围或界限的“扩大”^[33]，而且也在于公共福利观念的内容的规定^[34]。换句话说，人的进步可以在意识自己分享公共福利的人的范围的扩大里看出来，也可以在这种意识表现其自身在组织公众生活的机构中逐渐成长的差别里看出来。

（六）公共福利是达到人道主义、世界的兄弟爱和永垂不朽（imm-ortality）的途径。与别人相关联的自我概念从它在最简单形式的家庭情感这种萌芽开始，就有进入人类兄弟爱和人道主义义务这种基督教思想的认识，因为自我认识到别人与他的自我一样分享同样的东西，同样，自我可以从他人接受某种东西，他人也同样可以给予自己某种利益^[35]。而且，永垂不朽，就其指永久的自我的永久的满足而言，只能通过追求公共福利而达到，因为人们逐渐地认识到社会是“一个他们用以使自己超出动物存在的界限的中介”^[36]。

这些就是格林建立他的公共福利理想的主导原则。但是我们应当记住道德被格林认为是绝对的公共福利，他认为，绝对公共的东西就是在追求和享有它的时候，不能有任何利害冲突的东西，这就是善良品格或善良意志。格林用这种方式提出他的另一个理论，即“人的真正的善在于一个人的善和任何别一个人的善之间不可能有任何冲突发生”^[37]。他进而把他的公共福利理论与康德的无上命令联系起来。在格林看来，公共福利就是绝对的善，“公共福利是人们设想与其他人共有的东西，与其他人共享的善，而不管这善是否适合他们的嗜好”^[38]。所以，格林的“公共福利”就是康德的“善良意志”的一种具有社会性和公共福利的发展。康德的善良意志按照无上命令是应当无条件地服从的，也就是为了它自己本身就应当服从的。

格林的公共福利理论可以简单用公式来表示：公共福利=无竞争性的善=善良意志。善良意志是某种为它自己目的而服务的东西。说一个人应当放弃一切经济或物质的利益，只追求抽象的无竞争性的道德的善，听起来好象很愚蠢似的，但如果正确理解格林的话，那么他的意思只是说，如果经济利益是必要的，那么我们追求它们是用善良意志，而不是用邪恶意志，是为了满足永久的自我，而不是为了满足私有的短暂的个人。格林把家庭物质生活看作有不同于满足动物本性的内容^[39]， 表明他在道德理想观念里并不忽视物质的享受和经济利益。格林并不宣扬禁欲主义，这可以很容易用黑格尔批判禁欲主义和斯多葛主义的事实来说明。格林试图要做的，是通过善良意志观念和公共福利思想使人认识到我们的经济和物质生活都包含有道德和精神的意义。所有的行动只要它们为公共福利所指导，为善良意志所鼓舞，不管其结果究竟怎样，都是正义的，甚至暴力和战争也可以是正义的，只要它们的动机出于善的意志，因为善的意志就是绝对的无竞争的善。

格林伦理思想里有一个重要的观点需要注意，即他对享乐主义的批判。格林反对享乐主义，并不是因为他是禁欲主义者，否认任何人间的、肉体的快乐，而纯粹是因为他要求一种比快乐或快感更好的东西。他承认快乐是一种善，但是，他要求的东西是一种道德的善。他承认快乐是某种被欲求的东西，但是他期望得到的是某种值得欲求的东西。他反对享乐主义的论证可以概括如下：

（一）快乐的排他本性。快乐是某种他人不能分享的东西。自私性被格林定义为“把一个占优势的利益导向对他自身是私有的对象，一种别人所不能分享的善”。快乐欲求者的品格在这种意义上必然是自私的。^[40]换句话说，快乐是缺乏公共性的东西，而公共性正是道德善或公共福利的特征。

（二）快乐的转瞬即逝性质。快乐是某种暂时性的东西，不是永久的善。无论快乐情感的形态有多少种来源，但它只能是一种情感，在另一种新情感来到时它就消失了。人们所感觉到或享受到的快乐的总数是不存在的，因为快乐在享受时是不能积累的。功利主义者把一种作为在思想中经过计数或联合起来的快乐，同作为感觉到或享受到的快乐混淆起来了，后者是不存在的。^[41]自我满足不能在任何连续的快乐里寻求到。^[42]人们真正追求的东西是欲望的满足，生活的不断改善，他的才能的实现。^[43]快乐不是人的欲求的对象。虽然欲求对象的欲望可以为欲求其中快乐的想望所加强，但并不因此欲望的对象就是快乐。^[44]

（三）如果一贯地注重享乐主义，那就会沮丧人的牺牲精神，削弱人的首创性。所谓道德的首创性是指个人的责任心和意识的主动而言。或者用格林自己的话说：“认为快乐是欲望的唯一可能的对象，逻辑上就会排斥企望个人的高洁和努力寻求自己本身的美德的可能性。”^[45]但是，这里格林对于功利主义者说了几句公道话。他指出他们的理论主要是一种公众的政策，他们并没有一贯地应用他们的学说来指导个人的行为。^[46]

（四）功利主义者混淆了什么是被欲求的东西和什么是值得欲求的东西。理性存在为自己所寻求的目的是值得欲求的（不是被欲求的）意识，因此它就不可能是快乐。假如一种意识在同一人身上是作为快乐被欲求的，而同时又设想这意识是值得欲求的，这是互相矛盾的。

这些论证虽然很简单，但对格林时代流行的享乐主义却是一个沉重的打击。格林攻击享乐主义的主要动机是因为享乐主义理论与他的道德理想，永久自我的永久满足不相容。

我们可以把格林的伦理学同西吉威克和摩尔的伦理学加以简单的比较。我们可以这样说，不管西吉威克和摩尔比格林有什么长处，但至少格林有一点是超过他们的，即格林在他的体系里把形而上学、伦理学和宗教组成一个和谐的整体。他的《伦理学导论》是一部形而上学的著作，一部伦理学的教导，同时也是一部理性宗教的教义。在摩尔的《伦理学原理》那里，我们可以发现伦理概念的逻辑分析，虽然他的内在价值与外在关系的理论不协调，但对锻练人们的理智分析，则是很好的方剂。在西吉威克的《伦理学诸方法》（The Methods of Ethics，1922）那里，他把伦理学方法分成自利主义、直觉主义、功利主义三流派，分别以霍布斯、康德、边沁、穆勒为代表。格林强调“是欲求与应欲求”的原则区别。西吉威克则宣称他解决这个矛盾，认为“人是寻求快乐与人应寻快乐”是相通的。换言之，自利主义与功利主义是可以不违背的，他的中心思想是以康德的道德律的直觉为形式而以穆勒等人的功利主义为内容的综合性功利主义。他的方法是以理智分析的方法去说明人们的健康常识对于道德问题的想法。所以西吉威克与从康德的认识论批判出发达到反享乐主义的道德上的自我实现主义的格林，方法和观点都是不同的。格林一方面把伦理学同形而上学结合起来，一方面把伦理学同宗教结合起来，形而上学、伦理学和宗教达到高度的统一。这是柏拉图主义和斯宾诺莎主义的精神，因此格林的伦理学说同柏拉图和斯宾诺莎的学说同样具有伦理的美德、形而上学的深度和理性范围内宗教的满足。

格林的政治观点可以认为是他的形而上学和伦理学观点的发挥。他反对当时保守党政府向海外派兵作战、掠取殖民地的侵略活动，向往世界性的兄弟爱，同情被压迫民族，表现了他的自由的激进的立场。在他关于《政治义务原则》一书中，他试图考察法律的道德作用，为服从法律找出理性的道德的根据和理由。他结论说，政府的价值在于给予意志和理性能力以实在性，使它们真正能够实现，他也主张公民有反抗非正义的责任，为了公共福利的缘故，公民可以不服从政府。

最后，我们可以简略地把格林的思想概括如下：

从伦理学和哲学观点看来，格林是一个彻底的唯心主义者。他的永垂不朽和神的思想是柏拉图的；他的批判的认识论方法来源于康德而取消了康德的物自体；他的信仰与理性一致、宗教与科学的调解和个人利益与公共福利的结合的思想，显然是来自黑格尔而看不出黑格尔的辩证法痕迹。他的自我意识概念或他对自我和别人的相互关系的说明是直接受费希特的道德自我的观念所影响。但是格林是一位具有强烈个性的人物，是一位具有独创思想的人物，他融会了诸家的理论，建立了他自己的独特的形而上学体系，他自己的公共福利理论以及他的自我实现的道德理想。他是从康德到黑格尔的德国古典唯心论哲学在英国维多利亚时代的学术思想形势下的真正继承人。

附释：本文写成于1928年暑期，是本书中最早的一篇文章。此后在讲课和写文时也常常有吸收和引用格林的著作和思想的地方，在“新黑格尔主义批判”一文中也曾批判过他的政治和玄学思想。这篇文章表明了两个特点：

第一，我不满于芝加哥大学偶尔碰见的那种在课上空谈经验的实用主义者，所以在1928年下半年转往哈佛大学，目的在进一步学习古典哲学家的哲学。

第二，因我采用对格林的哲学、政治态度以及他的为人是推崇备至的材料，认为他一反英国经验主义的传统思想，是康德和黑格尔哲学在英国的继承人和先驱，而这恰与芝加哥大学的个别伦理学教授存有分歧。本文在概括地叙述格林哲学思想的同时，也大致地表述了我当时对格林的基本看法和主要倾向。(www.daowen.com)

【注释】

[1]浦莱士（J. Bryce，1838—1922）：《现代传记研究集》（Studies in Contemporary Biography），伦敦1927年版，第85页。

[2]同上书，第94页。

[3]我国在19世纪末至20世纪初年就由严复翻译介绍了穆勒、斯宾塞和赫胥黎的著作，但格林的名字却几乎未曾被提到过。

[4]奈特尔西卜（Nettleship）：《格林言行录》，附在《格林全集》第3卷英文版中。

[5]浦莱士：《现代传记研究集》，第88页。

[6]同上书，第85页。

[7]浦莱士：《现代传记研究集》，第97—98页。

[8]乔威特：《讲道集》，牛津英文版，第217页。

[9]格林：《伦理学导论》（Prolegomena to Ethics），牛津1883年版，第3页。

[10]格林：《伦理学导论》，牛津1883年版，第12页。

[11]同上书，第15页。

[12]同上书，第55页。

[13]同上书，第23页。

[14]同上书，第27页。

[15]同上书，第29页。

[16]同上书，第34页。

[17]《伦理学导论》，第85页。

[18]《伦理学导论》，第85页。

[19]同上书，第92页。

[20]黑格尔：《宗教哲学》英文译本第一卷，伦敦1895年版，第73页。

[21]《伦理学导论》，第一节和第二节。

[22]同上书，第IV篇第二章。

[23]《格林言行录》，第127页。

[24]《格林言行录》，第98—99页。

[25]同上书，第127页。

[26]同上书，第28页。

[27]“消极民主”指18世纪某些启蒙思想家所谓“放任自由”或孤立的个人有所谓天赋人权的民主；“积极民主”指德国古典唯心论哲学家特别是费希特、黑格尔所倡导的民主，主张人我一体，个人利益与公共福利一致。两种民主的意义应该一分为二，从阶级和历史观点来看其具体内容和进步作用。

[28]《伦理学导论》，第33页。

[29]《格林言行录》，第128页。

[30]《伦理学导论》，第210页。

[31]同上书，第218页。

[32]同上书，第219页。

[33]同上书，206节。

[34]同上书，218节。

[35]参阅《伦理学导论》，206—210节。

[36]同上书，第271页。

[37]同上书，第288—289页。

[38]同上书，第232—233页。

[39]《伦理学导论》，第285页。

[40]《格林全集》第二卷，第114页。

[41]《伦理学导论》，221节。

[42]同上书，第200页。

[43]同上书，第280页。

[44]同上书，158 — 161节。

[45]同上书，第437页。

[46]同上书，332 — 334节。