乔治·桑提耶纳

桑提耶纳（George Santayana，1863—1952）的父母本来是西班牙人，后来移居到美国去，因此他生长在美国，取得美国国籍。他在哈佛自由传统下面和詹姆斯、鲁一士共同执教，三人的名望约略相当，不过詹姆斯、鲁一士刚出名的时候他还是无闻的。也许由于他身体里面西班牙民族的血液，他是一个诗人气息很重的自然主义者，和鲁一士不同，和詹姆斯、杜威不同，和注重人文主义的自然主义者也不相同，因此他在美国哲学界是一颗光芒特异的孤星。他是哲学家又是诗人，是在哲学著作中夹上自己诗集的学者。现在他还健在，住在罗马，退休已经二十多年，应当是九十左右的老人了。^[1]

桑提耶纳的哲学著作可以分为两个系统，代表他思想上的两个时期，他的初期思想属于文化哲学和价值论方面，著作有《常识中的理性》、《社会中的理性》、《宗教中的理性》、《艺术中的理性》、《科学中的理性》等；后期思想才代表他的纯粹哲学，他的本体论、宇宙论、认识论和精神哲学各方面，著作有《存在王国》、《本性王国》、《物质王国》、《信仰王国》、《精神王国》等。在这两个时期中他另有一本1923年出版的《怀疑主义和动物信仰》（Scepticism and Animal Faith），这也许算是他著作里面最精彩的。他晚年在哲学界上地位的奠定全靠这本书，我们讲他的思想，也大体以这本书为根据。

在上述第一时期的书中，桑提耶纳把人生分为三个阶段：

（一）自然阶段。这个阶段是个人的形成，在这一阶段中可以得到许多材料，以为将来过道德生活的准备。《常识中的理性》就是专论这一阶段的。

（二）自由阶段。这一阶段里的价值是友谊和对他人的不自私的同情，拿一种理想的兴趣来作为社会集合的基础。社会是个人的，自由的，有情感的结合。这阶段也可以称为进入社会生活的阶段。对于这一阶段的种种在他的《社会中的理性》一书里有详尽的发挥。

（三）理想阶段。在这一阶段里，人类的关系超出了偶然的生理上的关系，超出了自然、心灵里充满理想的兴趣，完全是为真理、为价值、为美而生活的结合，这才是真正的建基在宗教、哲学、艺术之上的绝对理想的同志式的情谊。他的《宗教中的理性》、《艺术中的理性》、《科学中的理性》都是谈的这一阶段。

这里面有他对宗教的看法，他以为宗教就是诗，宗教不是现实的，而是超现实的。传统宗教有实用背景，有偶然成分，有独断性，这些都是他认为传统宗教价值有限的地方。他本来不喜欢宗教，后来仍然受洗为天主教徒，就是因为天主教的艺术色彩较浓，而且他认为宗教可以美化人类的心灵，圣经就是美丽的诗篇，这些都是他和蔡元培先生提倡的“美育代宗教”之说相近的地方，也是他对宗教的新颖的解释。

我们要研究桑提耶纳的哲学，必须把握住他思想里的两个中心，一个是诗，一个是自然主义，我们应当注意他如何配合这两个概念。大体上，他的书里可以说简直没有逻辑的辩难，只是充盈着无涯的诗意，成为真正的叔本华学派，下文就要提到的他的“本性”相当于叔本华的“理念”，他的“动物信仰”则相当于叔本华的“生存意志”。他们都是自然主义者，但不实用，不含工业意味，只着眼在一种诗意弥布的价值上，和中国魏晋南北朝时代放恣山水说理谈玄的自然主义具有同一的丰神。

在哲学上，桑提耶纳又是“批判实在论”（the Critical Realism）的代表，他的哲学里当然有批判实在论者两个根本的概念：本性和存在。本性在时空之外，就是理；存在在时空之中，就是物，物离心而存在，理离心而独立，二者都是和心毫不相涉的。

在这几个中心思想的配合下面，桑提耶纳提出了对于玄学和唯心论的批评。他以为玄学只是辩证法的物理学，就是拿逻辑、修辞学和道德观念来解释自然事物，并且决定事实，既不是纯粹的物理学，又不是纯粹的逻辑学，更谈不上诚实不欺的文学。玄学只是这三样东西的混合体，把理想的美的原则物理化，又把物理上的事实用修辞学来说开，以至于失却事实本身的存在。因此他主张三者应该严格地分开，不要再拿玄学来把三者的关系搅乱。本来哲学里有“使理想事实化，使事实理想化”的趋势，理想太空洞缥缈了，要用事实来使它成型；事实太秽浊浅近，太没有意义了，要用理想来把它加以净化。桑提耶纳就反对这种趋势，要把事实理想等各各返本归真，不求联合。很多地方他都有这种二元论的色彩。

这种二元论色彩的另一表现就是他对普通的哲学上把自然和人生打成一片的说法也加以反对。他以为唯心论和玄学的错误之一就在把自我的意见、主观的情绪渗进自然与宇宙的机构之中；自己有目的，就说宇宙有目的，自己在追求意义就说宇宙也在追求意义。因此他认为必须把自己和自然分开，说：“我们只要注重事实，不理名词、议论和古人的陈言，我们就可以逃出玄学的圈套。”这也就是要叫我们把主观和客观分开，不能对客观存在加以主观的解释。

于是，唯心论那种注重历史和文化传统的态度遂被桑提耶纳看成痴人说梦的态度。他以为历史上的事实都是过去了的陈迹，都是褪蚀了、消散了的无痕的春梦。唯心论者的弱点就在不知道梦之为梦而不把它取消，却偏偏要去圆梦，要对过去加以解释，使过去理论化。这在主张把握当下事实的桑提耶纳看来，当然是可笑的徒劳。此外，他认为唯心论的另一弱点就是拿对于事物的描绘来代替事物的本身，这又是上面所谓修辞学式的作用。如贝克莱的“存在就是被感知”一语等于“存在就是被描述的”，又等于“存在就是被理性化了的”，这种情形正如拿桌子的观念来代替桌子本身，都只是修辞学上玩弄的花样。桑提耶纳站在批判实在论的立场，要的却是人对于客观事物当下的直接的接触。

唯心论在桑提耶纳眼里的第三个缺点也是从第二个缺点来的。唯心论既然拿对于事物的描述来代替事物本身，于是把事物的本性认为事物本身，而事物本身反而成了徒具潜能，可被任何东西决定的，没有形式的材料。这，在桑提耶纳意下是太忽略了物质——事物本身的本来功能了。桑提耶纳所了解的物质不只是材料，不只是潜能，它还能够动，是运动的一个范围，是存在的原则；一切可能，一切运动，一切事件都是从物质直接生发出来的。把这点意思用到理念或者型式上面去，桑提耶纳自然也反对唯心论那种“理念造成事物”的说法，也以为理念没有任何力量来制造事物。理念静止寂寞，理念只是从事物的谐和之中摄取来描绘事物、形容事物的东西。它不是力，它不能制造事物。当然，它也更不如唯心论者所说，是构成宇宙的真正的成分。

以上是桑提耶纳反对玄学和唯心论的地方，在这里我们不难看出他反对玄学也就是反对唯心论，他的驳诘的理论，不论对唯心论或对玄学，都是出自他的批判实在论的立场。

《怀疑主义和动物信仰》一书里所表现的大概要算桑提耶纳整个体系里最主要的思想了。他的怀疑主义，就是叫人不理睬一切过去的记载报告，解除千万年来重重地压在人类身上的文化负担，那些历史加给人类的束缚。这样，怀疑主义可以使人从重视他人意见的紧张困扰里解放出来，可以使人扫除一切成见，保持理智上的自由和贞操。怀疑主义叫人破除一切先入为主的信仰，以求达到真正的信仰、真正的聪明的行为，这是怀疑的第一步。

至于本能信仰，或者译成动物的信仰，也即是肯定物质存在的信仰，这是一种“黑暗的原则”（Dark Principle），令人承认同时肯定外界的原则。桑提耶纳在这里有一个比喻，他说，假如现在室外忽然飞来一块石头把我们打中了，我只能够承认，也必须承认有石头打中了我，虽然我对什么样的石头、如何会飞进来等等问题完全茫然。我们对世界的存在也须作如是观，外界有一震动（shock）我们就必须承认外界有一震动，外界的存在是武断的，无理可讲的。外界的存在永远在变迁之中，为外在关系所决定，不能自主，和一些不相干的事物杂然并存，只是本能信仰的对象而不是玄思的对象。我们对于外在事物的认识都由此而来。罗素也说过：“见了虮虱，只消去捕捉它就是了，也没有任何玄想的必要。”

桑提耶纳自己说过他喜欢研究印度的思想，这本能的信仰，所谓黑暗的原则，大体是从印度哲学里“无明”这个观念蜕化来的。因此本能信仰一方面是信仰，一方面也就是怀疑。本能信仰可以说是在盲目世界中的盲目的工作，它是无明的，直觉的执着的，而在经验里随时变迁的，每一事物也就都成了幻像。被本能的信仰所执着的幻像当然可以怀疑，这就是批判实在论和新实在论不同的地方——批判实在论以为外界都是水月镜花，而新实在论则以为外界真实无妄，虽然二者都同以为外界离心而独立。

这种印度式的怀疑论，桑提耶纳以为自有它的好处。“见得万象皆空”，以后接着的就是“则任何事物皆可不劳而成象”。这有如首先廓清一间屋子，然后任何物件都可以自由地安放进去，所谓“一切赤地新立”。于是在把历史负担，自我成见等等涤除干净以后，无限诗意、无限假设都可以迸涌如泉，在世界里发现不少新奇，替世界平白地添上无穷尽的富丽。而且，“知万物之为幻梦，则幻梦仍可为真”，见得现实为空，则空仍为现实；这样人类的创造性就大为增加。桑提耶纳又说：“存在会残杀别的存在。”就是一个存在必须以旁的许多存在的毁灭来作为它存在的前提。但诗人的幻想却可以鸢飞鱼跃活泼泼地加以发挥，万壑争流而互不相悖，决没有妨碍其他的幻想和事实的可能。因此，这种无明的印度式的怀疑乍看似乎消极，但消极后面却具有无比的积极性。

当然，这种思想免不了它坏意义下的流弊。讲佛学讲入了左道旁门的，会毫不顾忌地做出许多坏事来；一切的仁义道德、风俗传统、责任约束都是虚幻的，都可以满不在乎。但一切的事物又都是真的，就是不问是好是坏，都是可为的。这样，讲佛学的简直成了社会上的罪魁了。不过从好意义上面说来，诸凡文学上的幻想、科学上的假设都要有几分超脱现实的豁达的精神才会产生；就是人格和精神，如果老是在现实束缚里面斤斤计较，也是绝对没有自由洒脱可言的。

所以，桑提耶纳又说：“人在存在的时候，解脱永远不能完成（因为有本能信仰的执着），死亡以后，解脱又失去了它的意义（因为已经不是生物，不得称为解脱了）。所以只要见得出万象皆空，那么当下就可以得到解脱，感觉着不为物役的自由。”这就是他在消极方面，替他那富于诗意的潇洒的生活所作的理论根据。

桑提耶纳哲学里的本性世界相当于柏拉图的理念世界，不同处在桑提耶纳以为柏拉图理念的道德意味和政治意味都太浓厚，而且认为理念有目的性，这些都为桑提耶纳的本性说所不取。因此把柏拉图理念说的上面几点除去，就可得到桑提耶纳本性说——他的本体论的近似了。

“本性”（essence）不是世界里面的事，也不是经验里面的物，它只是一种极其纯粹的抽象的性质，一种永恒存在、不变不灭的、本身没有任何作用的理念。这种本性的数量无限多，内容无限富，不随主体而改变，也即是离心而独立，因此它可以存在（其实应当称为“在”，见下文）于人类知识范围以外，不为人所发现。本性就代表事物的本质，亦即新实在论所说的共相界，有普遍性，又有个性，如“红”这一个本性和其他颜色比较起来，当然有它的个性，但对所有红的事物来说，它又具有普遍性了。

上面我们说本性“存在”于人类知识范围之外，其实本性是不存在的；它只是“在”，而不是“存在”于时空之中。它放弃了存在而得到了补偿这损失的“在”的永恒，成为在时空之中生灭变化的事物的不可缺少的背景。随时随地，任何事物都能表现某种本性，而任何事物也都能失掉，或者说错过了其他的某些本性。譬如黑板表现了黑的本性，但就不得不失掉“红”。一切本性都是不断地无变化地重复着的，如黑的本性在黑板上的不作任何变更。

因此本性就是事物的本质，就是任何存在所必须负荷的性格。当然一个事物也可能把某一本性失掉而变成另一事物，但是任何事物都不能没有本性而存在。事物在现实世界中随时随地都在变迁发展，维持着它的生存。在这种变迁发展的过程中，抛弃掉某些本性而换上另一些本性自是不可避免的现象，犹如黑板和白墙在变化过程里面可能变成白板和黑墙。这就是本性的抛弃和增添，这也就是本性的交换。因此本性自身虽然不能变化，却是可交换的。本性有如衣服，可以穿上也可以脱掉。事物有如优伶，今天演关羽的并不表示明天就不能演曹操。而衣服，关羽，曹操，都是没有任何改变的。

在这种意义下，本性世界就成了潜在世界，具有着无涯的繁富和永恒的静穆的世界。这世界要靠我们的静观体会才能见到。它是我们知识的对象，是我们理智生活的来源。我们理智生活里的种种经验，譬如孝悌忠信等道德的行为，都不过是孝悌忠信等本性的表现罢了。它是一种空旷虚灵的富于新奇、甜美而又孤寂静穆的境界。这静穆境界被玄学家所沉思，被诗人所歌颂向往，犹如经历了千辛万苦九死一生而达到的至善的乐园。又如在飞机中，在驰向远方的火车中忽然看见的一片美山好水。人在发现它的那一刹那间会心旷神怡，胸襟开朗，俨如成了一个透明无渣滓的存在——这就是桑提耶纳所说的本性世界对于人类精神的净化作用。

因此，本性世界超出了实用的急需性，没有危险，没有毒狠，是天真诗人歌颂膜拜流连忘返的国度。“在我们静观本性时，心中弥布着诗意，这就是诗，这也就是直觉。”桑提耶纳之所以为叔本华学派者即在此。

著者二十年前读桑提耶纳著作的时候，曾经在他的《怀疑主义和动物信仰》一书上题了下面几句，以表著者当时对他这一充满艺术情趣的体系的一些体会。这显然表示我那时是把他的思想和宋儒的“体认天理”联系起来看的。

书中有道，

道中有诗。^[2](www.daowen.com)

要想领略此中意味，

应参哈姆雷特而读之。^[3]

若彻底怀疑（scepticism）以观其究竟，

则人世本属幻灭。

若但就实际以利其应用，

则只凭天生信心（animal faith），

亦殊可维持下去。

倘能更进而随处体认天理（contemplation of essence），

那更可无入而不洒落自如。

著者窃以为宋儒的体认天理四字比桑提耶纳的Intuition of Essence（直译为直观本性）恐怕含义更要深厚些，只是道德意味太重罢了。

这里，我们应该略为提一提的，就是桑提耶纳这本性，或者说共相，是抽象共相抑是具体共相，他没有说明，也未加以区别。此外，他把存在世界和潜在世界二者截然划分开来，于是一个能变动，有力量，一个却是玄思而不切实际的，引出“实者不真，真者不实”的结论，这里不由生出一个矛盾来，也即是王静安先生当年的矛盾：他认为西洋哲学各派“美者不实，实者不美”。如唯物论、经验主义等他便认为实而不美，而康德、叔本华等哲学则美而不实。这二者绝对无法沟通，但哲学的使命之一却在要想法使天理在现实生活里面实现出来，在历史上产生真正的力量，这是桑提耶纳的本性论所无法解决的。这种真而不实，脱离现实的本性，脱离殊相的共相，使得他的学说归结为主观唯心论。他所代表的依然是西班牙的拉丁民族的浪漫精神，和美国的工业社会征服自然的精神几乎没有一点关系。

这种批判实在论如前所说，有柏拉图的意味。桑提耶纳的本性、理、共相，相当于柏拉图的理念，但修正了柏拉图理念论里理念既真且实的说法，在这点上，他和最近德国尼可拉·哈特曼教授的主张也不相同。哈特曼以为仁义、正义、和平、谐和、美善等都是价值，都在心外，但都如星辰在天，光明下布，是人类所永远不能企及的外在的万点辉煌。这就是把最根本的原则、共相、本性等尽量加以客观化，和桑提耶纳的潜在说是甚不相侔的。

至于存在世界，在柏拉图看来是现象界，不真不实的。桑提耶纳仅以为是实而不真，仍是在心外，由本能信仰执着而得来的。这是本能信仰表示我们受惊受怖，忍饥挨冻有了需要而生的外界，所以它的“实”乃是经由主观的需求而证明的。虽然如此，它仍只是独立在人类知识外面，能够影响人类行动的、有自身发展的存在，不管本能信仰如何执着它，理智仍可加以怀疑，因此依然是现象。

在这一意义下，桑提耶纳虽然是实在论者，却仍不脱唯心论的意味。

桑提耶纳系统里还有三个富于艺术情调的概念，他那诗化了的时空观和文艺心理学。

文艺心理学代表桑提耶纳的方法论，注重直觉体验，也即是设身处地去想象别人如何思索如何感觉的艺术，如演员对角色性格的揣摩，如欣赏者在想象中重现作者的灵感。他认为旁人的思想情感，是只有用戏剧式的同情模仿才能够了解的。因此文艺心理学在道德领域中也自有它的地位，道德生活必须以同情了解来作为前提。历史方面，有科学的历史，都是客观事实的报导，有当作戏剧式艺术的历史，这就须有文艺心理学才能够设身处地，才可以在千载以上尚友古人。心理学中当然更不能缺少这种设身处地的同情了解，即使是自己的经验，如要作为研究的对象，也因为经验本身的一纵即逝，仍然只有作“曾经是如何如何”的推测，在想象里重现起来。因此经验如要被了解，也须应用文艺心理学。桑提耶纳把这种见解推而大之，就认为整个的英国哲学和德国哲学都不外文学，因为每个哲学家的著作实在都只是描写说给自己听的言词，都只是观察自己的冒险，描摹自己的观点、想象自己在不同的时间空间里所获得的不同的经验罢了。所以他说：“宇宙就是一部小说。”在这部小说里，自我是主人公，是小说里的英雄。费希特和歌德也有相似的论调。

桑提耶纳更进一步主张文艺心理学家能够拿直觉来了解他人，于是有预测他人行为的想象力，这是诗的欣赏能力的副产品，基于精微的直觉和敏锐的本能。这种想象力可以把旁人的感觉造成一个回声，又可以恢复本性的本来面目，犹如古生物学家得到一片骨牙就可在想象中恢复原来这生物的全貌一样。这种了解方法就是他所谓的文艺心理学。

因此，文艺心理学有真和幻的两方面。只有文艺心理学才能够真正了解他人的心理，这是真；文艺心理学又可用幻想或比喻来扩充自己的心灵，这都是幻。所以桑提耶纳说：“文艺心理学是关于事实的诗。”又说：“文艺心理学是表示自己已经遗忘的情绪和表示他人没有显露的情绪的最好方法。”

我们可以知道，文艺心理学实在就是直觉的另一名词，和柏格森的说法非常接近，只是柏格森还在那里假装作讲哲学科学，桑提耶纳却直接了当地说他在讲文艺心理学，不作任何伪装罢了。

桑提耶纳的宇宙观，他那时间空间的概念也非常奇特，和其他哲学家的时空观念大不相同，仍然带了极其浓烈的艺术色彩。就是他所谓图画式的空间和富于情调的时间。图画式的空间有一个先验的中心在人的精神之内，其他的空间地位都本着这一中心向四面八方依次排列，作着球形的扩张。这个中心的本身不是空间，没有长宽高的度量，是存在中心超乎经验的，这就是球形扩张的图画式空间的球心所在。本着这一概念，我们可以在天文学家了解的宇宙之外另立一个文学家眼中的宇宙，这就是古代人类假定的以地球为中心，日月星辰绕地运转的宇宙。这个宇宙就是图画式空间的最完美的模型。图画式的空间这一概念的造成，由于每一有机体，包括动物，都生而具有以自己为宇宙中心的趋势和每一有机体有关的各戏剧性的动作和反应都莫不是围绕着这一机体而发生它对于这一机体的意义的。任何动物只要它能够察知它的环境，它就必然会有一个图画式空间的观念，然后就会有一个道德的先验的中心，而以为空间观念，应该以自己所在的地方为中心而渐加扩大，自己的一切行为都从这里出发。这个中心，说得最简单，就是“此地”“这儿”。“此地”是一切注意集聚的焦点。“条条大路通罗马”，一切的事物也都向“此地”集中。不过这里所谓“此地”是先验的，是一个实际上无法存在的性质，决不指任何真正的地方。这种空间的概念，这种宇宙观才是最诗化、最美丽的。

富于情调的时间犹如图画式空间的以“此地”“这儿”为中心，它也有一个为一切时间所集聚的真正的焦点，一切时间衬托出来的顶点：“此时”“现在”。这也是先验的，实际上无法存在的性质，不指时间之流在任何一个固定的刹那。只要我们的精神是清醒的，我们就会觉到它的潜存。这种时间具有能够引起人的情绪的内容，如桑提耶纳所说，它非常富于令人感伤的情绪。“此时”包括了两个意义，一是永远存有希望，一是永远趋向死灭，就是一面不断地在生发，而一面又不断地在衰亡，所以最易激起人们的情感。此外，它还具有崇高性和悲剧性——崇高的“永远”和悲剧式的“决不”，两个从“此时”衍出的概念。这都是以人为中心，以带感情的眼光观看自然得来的。“永远”一词表示超出时空以内的确定的存在而把时间提升为永恒。说一件事物永远即是说它超出时空，超出变化，因而表现出“永远”的伟大和崇高。“决不”一词则是宣布对于一件事物最后的绝望，所以是悲剧性地一去不复返的。它的性质是把一个本性或理念从整个的过去或将来中予以绝对的取消。例如说一物决不美丽，就是对于美丽这一本性在时间上绝对的排斥。当然，桑提耶纳另外也有所补充。他说“决不”一面使人失望，但一面也使人放心。这些都是富于情调的时间里面主要的情绪内容。

桑提耶纳以为他的富于情调的时间才是近代唯心论者所承认的真正的时间，凡是近代唯心论诸大师康德、费希特、黑格尔、叔本华等人所讲的时间固然也有丰富的内容，但仍是从逻辑意义上推衍而得，他们一提到时间必定牵涉到历史和发展；即使具有诗意却绝没有桑提耶纳那样浓厚，因此，我们觉得这二者倒大可不必混为一谈。

对于肉体的价值，桑提耶纳也有和过去哲学家不同的看法。希腊时期有一些哲学家都以为肉体是灵魂的监狱。桑提耶纳却说：“肉体不是监狱而是瞭望台。”他以为凭借了肉体，我们的玲珑透彻的灵魂才可以纵览上下古今，得到图画式的空间和富于情调的时间所具的那些美丽忧郁的感受，变化不居的外界也才得以传入精神，供我们作艺术的赏玩。杜甫“乾坤万里——眼，时序百年——心”这句诗所描写的，我以为正是桑提耶纳这种时空观念的意境。这就是哲学上面所谓主观的时空。时间和空间在这一意义下都成了心灵的透视。

从上面这些看来，桑提耶纳是罕有的文学意味特浓的哲学家，我们很难把他归入普通哲学上的任何主义，勉强地说，他是自然主义者，但他讲的是美化的有价值的自然，和普通了解的自然主义者仍旧不一样。有人说他是唯物论者，但他的所谓物质是美化了的。他认为物质是活动的，自化的，物质与物质之间有交互作用，一切的物质都是自生自长自化，不能用循因致果的方法来把握它，只能描述过去不能瞩瞻未来，这和法国唯物论似有相当的距离。一般说来都以他为批判实在论的代表，而批判实在论表面上好象是接近柏拉图的客观唯心论，然而在桑提耶纳这里已转变成为直觉主义，成为主观唯心论了。

【注释】

[1]讲课时是1948年。

[2]歌德有一本书叫做《真理与诗》，真理即道，这里所谓“道中有诗”应与歌德所谓“真理与诗”结合着看。

[3]怀特海教授在课堂上曾说：桑提耶纳的《怀疑主义和动物信仰》自立自破，有点象哈姆雷特的独白。