沙穆尔·亚历山大

沙穆尔·亚历山大（Samuel Alexander，l859—1938）是今日英国哲学界上最有体系的哲学家，他是生于澳洲悉尼的英籍犹太人，牛津大学毕业。在牛津时候，他的导师是把柏拉图对话集译成英文的唯心论者乔威特（Jowett），他后来的玄思兴趣和创立系统的志向也许是与这位导师的影响有关。牛津毕业以后，亚历山大继续留校当研究员，并担任心理学课程的讲授。1889年他的第一部重要的著作《道德的秩序和进展》（Moral Order and Progress）出版了，得格林（T. H.Green）奖金，他在学术上的地位也因此大为提高。1893年任曼彻斯特大学教授。据说他平日不修边幅，但为了这个职位，特买了一顶新帽去见那位注重仪表的哲学系主任；成功以后，这顶帽子立刻就被丢掉了。1917至1918年期间，他被聘为基福尔德讲座的讲师（Gifford Lecturer）。^[1]1920年他根据讲稿整理而成的两卷书出版了，这就是他企图建立系统的巨著《空时与神》（Space，Time and Deity）。《空时与神》要算是英国自斯宾塞以来系统最大的哲学著作，从系统的严密而论，较斯宾塞尤有过之。亚历山大本是新实在论阵营里的大师，他这部书的出版，又正在新实在论反对玄想、反对系统、注重分析的空气极浓之时，而他居然能创建大系统，并说他只觉得他的著作不够系统，这是非常难能可贵的。1930年，他得了英王所赐的金质奖章。这种奖章在以前的英国哲学家中，只有布拉德雷曾经得过。因此，他可算是布拉德雷之后建立体系的新实在论者。

亚历山大虽是新实在论者，但他是从唯心论出来的，富有玄思的兴趣和创立系统的野心，加以他善于吸收综合他家之长，所以在新实在论者中，成为仅次于怀特海的有积极建树的人物。他认为“哲学是对于超经验的事物加以经验的研究”。因此，他接受了休谟的经验哲学而扬弃了休谟的怀疑论。他的时代正是进化论高唱入云之时，他采取了斯宾塞的进化哲学，但否认了斯宾塞的不可知论（agnosticism）。此外，他吸收了新实在论的认识论，但不拿来做他哲学的中心，只看作建立形而上学系统的基础。他也应用了新物理学中的相对论来协助他系统的建立，却又回头站在形而上学的立场对相对论加以评价。因此，亚历山大也可算是冶诸家于一炉而自成体系的哲学家。

对于亚历山大的哲学，我们可以从道德学、认识论、形而上学三方面去研究。

在道德思想上，亚历山大的努力是想把一部分唯心论的道德理论和进化论的科学思想调和起来。他以为我们的道德观念也有适应和选择的过程，这种适应和选择所根据的定律和自然律一般，他叫它做平衡律（Law of Equilibrium）。就他看来，道德观念和道德行为之所以受人尊崇而能够维持下去，都因为它们能把人心、人性里面种种不同的成分如动机、冲动、嗜好等等调和起来，平衡起来，使它们能够均匀谐和，符合一种理想秩序，在全体中达到一种匀称的状态。种种道德理想，都是求取这种平衡的工具。而我们的道德意识，从前神秘视之，叫做良知良能的，也无非是谋求平衡的一种自然的趋势罢了。因此，平衡律是自然律，也是道德律。

从个人说来，是个人情感欲望的调整，从社会说来，是个人与社会的利害的调整。所谓道德生活，也即是一种谐和的平衡的生活。既然这是一种平衡，平衡的维持和调整就是一个永不止息的工作。每一种新环境，每一个新事件，都可能把旧的平衡打破，而不能不另求新的平衡，这就是人间的道德生活。因此，道德生活是动的，是不断修正不断发展的。道德生活永远不能达到前人所谓“恬宁冥寂”的静止的境界，永远不能处于不动的状态。道德生活就是一种过程。在道德生活的发展过程中，邪恶或被淘汰，或遭转化（transmutation），或被扬弃（aufheben），这些都是自然的，水到渠成而非人力所可勉强的。在亚历山大看来，道德生活和自然生活原无太大的距离和不同。这种思想，产生了他晚年的“道德即艺术”（Morality as an art）的理论。道德是美，是艺术，是求取均匀和谐的努力，而不是困心衡虑冲突痛苦的代名。他以雕刻为例，美好的神像，是从粗糙的金石中雕镂钻刻而成的，人心中情欲冲动等那些不免丑陋的东西要化为淳美的道德生活，也非经陶铸琢磨渐渐成形不可。宗教艺术化和道德艺术化本来是近代思想界的主潮，而亚历山大的道德论证是一种具有代表性的说法。这种说法和传统唯心论的并没多大不同，只不过加入了自然意味和艺术意味罢了。

现代哲学家讲知识多半从心理学出发。亚历山大也并不例外。他不自逻辑上判断上讲知识。他分析的只是知识这件事实本身，或者可以说他讲的只是感觉而不是科学意义和哲学意义的知识。他的结论自然也不外新实在论的中心意思：对象是离认识主体而独立存在的。首先，他下定义说：知识或认识就是能感的主体和所感的对象的同在（compresence）。他以为假如没有在时空之中的适当的客观的对象，就不可能有主观上意识上的认识的活动。因此，外在对象或“所感”是非心的，是和心灵有差别的。心灵本身不能够自成对象，不能够象研究一个外在对象一般地去研究它。心灵的内省和对于外在对象的认识大不相同，前者是对我们过去的欣赏和体验，是内省的；后者是对于客观实在的科学意味的思维，是外观的。这里“欣赏”（enjoy）与“沉思”（contemplate）二字的用法和常用意义不同。这种特殊的意义和它们之间的区别也为后来的怀特海所采用。

亚历山大对于心灵分析的结果可以归纳成下面这几条：第一，心灵有选择对象的能力和作用。凡主体所观察的对象，无不经过心灵的选择，不过选择常为被动，仅有时可发展成为充分主动的选择罢了。第二，心灵可能认错对象，见马为牛，遇石疑虎之类都是。虽然看错了，马不改其所以为马，石也不易其所以为石，对象的存在的客观性是不因我们认识错误而动摇的，因此对象也即是离心而独立的。第三，同一对象对于心灵可采取种种不同的形象，同一环境对于心灵也可有种种不同的呈现，心灵所看到的一切，都只是它的选择和知觉，因为心灵的功能就在于选择、知觉和认识。在此种分析下，事物的存在和事物的性质都是非心的，不受心灵影响的，所以他坚持事物离心独立这个新实在论的观点。

由这种认识论奠基，亚历山大建立了他的时空一体的形而上学。他和较早的柏格森，较晚的怀特海，都注重时间，主张变化，都可假定为从希腊的赫拉克利特学派发扬衍变出来的。他否认罗素的“在思想和情感中，能感到时间的不重要，是进入智慧之门”的说法，以为能够进入智慧之门正在于感到时间的重要。某一特殊时间与某一特殊空间和一件事物乍看无关，实际上如把这特殊时空抽去，那件事物也将不复存在了。他把“时间”一词的一般指谓分为两个：内省的和外观的，内省的也即是主观情绪上的时间，如欢娱苦短、愁日最长之类是；外观的就是物理学上的时间。在他的系统里，前者似远不若对于柏格森的重要，他也不把后者看作一种单纯孤立的事件，他根据相对论，主张时空不可分离，而且，时空本身就是浑然一体的最基本的实在。他大概认为这种说法是对于斯宾诺莎哲学的修正。在他一本叫做《斯宾诺莎与时间》的小书里面，他讨论到斯宾诺莎所谓无限本体的两大属性，思想与广延（extension），把广延转译成空间，思想则用时间去取代，斯宾诺莎的无限本体于是一变而成他的时空合一的本体。他企图用这种方式去承继并改造斯宾诺莎的哲学，实际上是把斯宾诺莎哲学庸俗化了。

这个时空本体，简称为时空的，实即今日物理学上所谓的四度空间。他说：“没有不具时间性的空间，也没有不具空间性的时间。”时空连接起来，造成四度世界，时间的特殊性质恰好与三度空间配合而自成一度。不过时间这个所谓一度并不是在三度空间之外再加一度，而是包含有，相应于原来的三度空间。或者更浅易地说，重复了原来的三度空间。时空在哲学上的地位，如上所说，是至高无上的无限的本体，一个纯事变就是一个时空，整个宇宙就是时空所连成的纯事变的充塞体。在时空这堆基石上，宇宙乃得以层层创进，生发不息，走向更高度的和谐。这形成了亚历山大形而上学中最重要的层创说（emergent evolution）。

亚历山大自谓他的说法受柏格森的影响极大。我们知道柏格森注重纯粹的绵延，即没有空间化、机械化的纯时间、真时间，一种内心上，精神上的境界，他的目的在离时空，把生命力从机械死板里面解放出来。亚历山大恰恰相反，他要把时间空间化，要冶时空于一炉，因此，在这一点上要说柏亚二氏相近是颇不可解的。看来，他们的相近恐怕只在于他们对于宇宙动势的了解上，但也只不过相近而已。

我们可以把亚历山大对于时空的理论归纳成下面四条：

（一）时空是一切范畴的本源，是最基层的范畴，是存在于事物之中的非经验的事物，因此，时空也可说是不存在，即不存在于时空之中，要说存在的话，时空只能称为存在于全体。

（二）一切存在的事物都发生在时空之内，他称时空为“纯事变”。

（三）时空是构成一切事物的基本质料。这样时空在他哲学里面的地位正如泰利士的水，赫拉克利特的火。他的哲学还不免带了一些伊奥尼亚学派的气息。(www.daowen.com)

（四）时空所具有的唯一的性质就是运动。一切事物都由时空构成，一切事物都在不断运动，不断发展之中。宇宙也即成为一个事变之流汇集而成的大化流行的宇宙。因此，亚历山大又说时空合一体的时间这一面比空间那一面更为重要，因为时间是代表运动的。他这里所谓运动，大概指他所谓的“纯运动”，至于纯运动又是什么，在他哲学里面意义相当含混，颇难捉摸。

时空既是最基本的范畴，那么时空上面当然应该有其他东西的建立，据亚历山大的说法，时空上面的范畴，为物质，物质上面的范畴为生命，生命上面的范畴为心灵，心灵上的范畴为神（deity），这就是上面提过的他的层创说或突创说。在时空这一基础上，一层一层地依次突创出来，每一上层都是它的下层突创而出的性质。神于是就是向上的冲力，与宗教的上帝不相干。这种层创或突创的动力，亚历山大叫它做尼沙斯（Nisus），一种相当于柏格森“生命冲力”（élanvital）的澎湃上腾的力量。这种力量在时空上面造出上述的四种范畴，实际上突创是没有止境的，每一阶层都不知它的上面将要创出何物，神虽然放在最上层，却不就是宇宙的止境，神不过代表尼沙斯的上腾的力量而已。

这里我们可以知道亚历山大的层创论的确是个新奇的理论，它虽然和柏格森的生机主义有相似的地方，但不象柏格森那样浑沦一如，它的创进是层次分明的。它有范畴，但每一范畴的创生完全是从自然现象中发现而得的，不象普通所谓范畴的推演，如黑格尔辩证法的正反合之为逻辑的必然。层层创进里面，亚历山大给心灵一个相当高的地位，他自谓不象唯心论那样把心特别提高，也不象唯物论那样对心特别贬低，他对心灵地位的安排自以为是用一种“忠于自然的态度”。他自认为是不偏于唯心和唯物的新实在论者。

心灵的性质在亚历山大系统里没有什么太特别的讨论，他以为从许多生理状态中，自然又创出了心理的性质，是为心灵。心灵虽然生存、运动于生理条件之中，但本身却不就是生理的，正如人以米麦为生，而人却决非米麦一样。心的过程和神经过程是同一的存在，心的过程就是神经的过程，二者的分别只是心的过程是用反省体会，以之为心的过程，而神经过程则是用外观研究，以之为神经过程。后者是生理学研究的对象，而前者则是心理学所以能够成立的原因，因为心理学是要应用反省者的立场的。

亚历山大对于心灵的学说中比较重要的一点，也是哲学上不能不牵涉的一点就是他对身心关系的说法。一般说来，对于身心关系有三种解释：一是身心交感，如笛卡尔所论的。二是身支配心，即心的过程只是生理活动的影子，叫做浮影论或浮象论（epiphenomenism），唯物论的看法。三是心支配身，即一切都多受意志目的的控制，是某种意义下面的唯心论或精神主义。亚历山大在这三种说法里面找出了一个折衷的看法，表面上是承认身心互相影响的，但理由却是一种身心平行的理论。心灵虽是心灵，但它本身有生理活动，有神经系统等物质的基础，因此它可以影响身，身体虽是物质，但它的神经系统是有意识的，因此它可以影响心。换句话说，就是身心不分，此一身心合一体影响彼一身心合一体，心甲因与身甲合一，通过身甲而影响身乙，当然也就影响到了心乙，不过心甲较身甲显明，而身乙也较心乙更使人注意罢了，反之亦然。这种说法大有斯宾诺莎的意味。斯宾诺莎由这里更进一步讲到心物合一，讲到凡物莫不有心，亚历山大却不如此，他以为一切心理过程里都有神经作用相随，但不是一切神经作用都有心理过程相随，如反射作用，又如低等动物的有神经活动而无意识之类，从这点上面看，我们可以说斯宾诺莎是哲学上彻底的身心平行论，而亚历山大则是新实在论的更加接近常识的心理学讲法。

这种心身合一论实际上也是与亚历山大形而上学的基本出发点时空合一有密切关系的，他说：身心关系正如时空关系，心身合一而心比身为重要，正如时空合一而时间比空间重要一样。他又说“时间是空间的心”。我们思想意志的能够影响实际行为，和身体动作的能够影响心理状态，都可说是从这里出发而得的结论。

亚历山大层创说下面的是宇宙，心灵之上就是神了。但在心灵和神中间他又插进一个“价值世界”，这不是一个范畴，更不是神，只是一种心灵的性质，亚历山大称这种性质为次于洛克所谓初性（长宽高）和次性（色声香味）的第三性（tertiary quality）。这就是传统学说里面所称的真善美这些价值。第三性或者说价值，就亚历山大看来，是不离心而独立的、主观上的存在。他举例道，“玫瑰是红的”，玫瑰和红都有构成它们使它们得以存在的客观上的条件，都是离心而独立的。但如说“玫瑰是美丽的”，这种美丽的判断却全在主观了。他承认构成美之所以为美的条件客观，但从这里并不能推出美的价值判断也就属于客观，同理，“‘玫瑰是红的’这句话是真的”这种判断命题真伪的语句，也只是一种主观的表现。实在的客观论，价值的主观论。亚历山大在这里代表了新实在论者一贯的看法。

虽然如此，亚历山大这种对于价值的讲法和讲个人意识的柏雷、罗素等比较起来却又高明多了。他以为对真善美的判断所依据的主观不全由个人意识，而是出于集体的意识，出于连接的心灵，出于人群社会的主观，价值不是个人的偏见，而是社会上的共同的好恶。真善美三价值分别说来，亚历山大以为真表示实在的存在，不影响改变实在，善却在于陶铸、支配以至于改造实在，真静而善动，美则介乎二者之间，不改变实在，但不过使它美化罢了。虽然美化，实在的本质和真面目仍依然存在的。

我们认为亚历山大对于价值的讲法虽然远比旁的新实在论者高明，但他仍然没有或者说是故意避免从理性、本心及普遍永恒的意识出发。他从实际上讲价值，他的根据是仍然可以用社会心理学研究的集体意识，不是基于理性的本心。他的形而上学和传统意义的形而上学遂不免大相径庭了。

最后，我们应该略述一下亚历山大这一系统里面的“神”，神是层创宇宙里面的顶点，它不是真善美，它不是理性，它更不是过去宗教里所假定的一个超越的人格，它只是一种创进的创造价值的过程，一种由时空而物质而生命而心灵而“神”的发越上冲的力量，它是对于世界的一种永恒的驱迫。神不是真实完全的事物，也不是真正的业已完成的最高的层次，它可能更向上冲。在心灵之上突创出其他的事物。但因它在一切之上，而心灵上面现在又没有其他的东西，所以把神放上去，实际它并非最高点，只不过一种永恒的健动罢了。这种讲法是很玄的，神似乎充塞了全宇宙，但又高高在上，它自无限时间的母胎中发生，突创出新形式来，叠叠相凌，不舍昼夜，这就是宇宙，一个永无停息生发向上的宇宙，在赫拉克利特眼中显现的变动不居的宇宙。

也许，亚历山大的神的概念正从传统哲学得来，从柏拉图的爱（eros），到亚里士多德的隐德莱希（entelechy），再到柏格森的生命冲力（élan vital），最后到亚历山大的尼沙斯或神，都是一脉相承，都有同一的领悟，他们所讲的关于这方面的道理大抵也是语殊而意一的。

现在我们可以纵观一下亚历山大的全部哲学。这是一个大的体系，在英国哲学史上比斯宾塞还要大还要严密的体系。在这个体系之中，几乎每两种相对的性质都得找到它们的合一。认识论上要求主客合一，这是非逻辑意义的，而是心理学上的合一，即所谓同在（compresence）。身心论上要求身心合一，把心的过程和神经作用汇合入流，这种合一差不多已经达到了，不过大都是生理学上的看法。本体论上要求时空合一，这种合一的理论又是从物理学上得来的。他的哲学之能自成系统，原因就在他的寻求合一。可惜他的合一不象康德、黑格尔等的范畴推演，作逻辑上的寻求，甚至不象斯宾诺莎，只不过将心理、生理、物理诸科学的知识加以玄学化，调配成功一个体系而已，有人因此说他是唯物论者。从上面这些材料和介绍里面，我们还无法对他作切实中肯的批评，我们可以看看他同时代的布拉德雷的说法，布拉德雷盛赞他的著作伟大，关于认识论和心灵论特别使他感到钦佩，他说亚历山大的书代表系统的实在论中最好的著作，从类似唯物论的思想开端，归结于意志派的泛神论（Voluntaristicpantheism），即神和尼沙斯之类的说法。这些话是布拉德雷对亚历山大哲学的客观的认识。不过最后布拉德雷评道：“亚历山大的根本事实‘时空’这东西，我认为决非事实，只是个不值一驳的虚构或抽象的存在（fiction or abstraction）。”宇宙或时空这一说法，谈不上是事实，也不是逻辑上必然或非如此不可的根本之物。布拉德雷这种评论的确是富有识见，颇平允中肯，值得作我们评论亚历山大时的参证。

【注释】

[1]基福尔德讲座是英国贵族基福尔德捐资设立的专聘哲学家讲哲学宗教问题的讲座，詹姆斯、杜威、鲁一士、怀特海等都曾担任过这个讲座的讲师。