第一节　中国佛教基本特点产生的根源

佛教是从印度传播来的种子,它远涉流沙,传到中国,在具有高度集权的专制制度、高度发展的儒道文化、极度分散的广大小农经济、多民族的地域辽阔的大国生根长叶、开花结果。中国佛教的根基在中国而不在印度。形成中国佛教特点的根源是综合的、全面的,其中又可分为社会根源和思想根源两大类。在这两类根源中,首要的是社会根源。也就是说,中国佛教的特点首先是受中国社会特点所制约和决定的,它是中国社会经济和政治的直接的或间接的反映。由于中国佛教的产生、兴盛和衰落,是在中国专制社会这一历史阶段进行的,是和中国专制社会由发展转到衰落的历史步伐相一致的,因此,探究中国佛教特点的社会根源,实质上是探索中国专制社会结构对形成中国佛教特点的影响、制约乃至决定作用。其次是思想根源,佛教作为外来宗教传入中国,也有一个如何迎合、适应中国广大群众的思想、心理、感情、习惯和要求的问题。佛教传入中国时,中国早已有发展成熟的传统思想系统,中国佛教正是在与中国固有的思想文化的冲突与调和中不断形成了自己的特点。在思想根源方面,还包括在印度佛典的传译过程中,中国语言文化特色对于中国佛教特点形成所起的重要作用。

形成中国佛教特点的社会根源,重要的有以下几个方面:

(1)专制主义的中央集权制度的严密统治。中国社会自秦汉以来,直至清代灭亡,无论在国家统一还是分裂割据的状态下,都是专制主义的国家政权。皇帝及其所属的官僚统治机构是统治阶级——整个地主阶级利益的集中体现,掌握着绝对的政治权力。这种权力是无上的、不能分割的,绝不能容许在皇帝之上有更高的教主或类似教皇的制度。皇帝的政令、决定是圣旨,是任何人包括宗教徒都绝对不能违反的。皇帝的地位不容许任何人包括宗教徒的贬低。印度佛教认为出世的僧人高于世俗人,在家父母见了出家的儿子都必须顶礼膜拜,说这不是拜儿子而是拜佛弟子。僧人见了王者也是不跪拜的。在中国则认为僧人必须向王者跪拜,如果违抗,就会遭到“刳之虐”和“鞭颜皱面而斩”的惩罚。由于中国皇帝具有绝对的权力,以致佛教的命运在一定程度上就掌握在世俗王权的手中。这一点,一些佛教领袖也是懂得的。如被北魏拓跋珪封为沙门统的法果,就吹捧拓跋珪“明睿好道”,是当今如来佛,沙门应当尽礼。他还说:“能弘道者人主也。我非拜天子,乃是礼佛耳。”(《魏书·释老志》)道安也从切身的经历中认识到:“不依国主,则法事难立。”(《高僧传》卷5《释道安传》)这都清楚地表明世俗王权的重要性和佛教对世俗王权的依赖性。

中国专制社会的皇帝,往往出于维护专制统治的需要而提倡和扶植佛教,也同样出于维护专制统治的需要而限制甚至毁灭佛教。综观中国专制社会的历史,绝大多数最高统治者对待佛教的基本态度是,既利用佛教为自身的统治服务,又不容许佛教过分发展,也就是采取既利用又限制的政策。封建统治者利用佛教,主要是因为佛教的独特的因果报应、天堂地狱的说教和一套宗教修养方法,有助于涣散和泯灭人民的斗争意志,维护和巩固自身的长治久安。

中国专制统治者为了控制佛教的发展,主要采取两项措施,一是沙汰僧尼,二是设置僧官。关于第一项,即使是大力崇佛的后赵石虎和前秦苻坚也都曾下令“沙汰”或“料简”佛僧,至于东晋安帝、南朝宋孝武帝、齐武帝和唐高祖也都曾沙汰过僧尼。所谓“沙汰”、“料简”僧尼,就是裁减僧人、削减佛寺等限制佛教发展的措施。关于第二项,僧官的创设最早是在后秦姚兴弘始年间,其目的是为了“宣授远规,以济颓绪”,即为了管理佛僧。在南北朝和隋唐时代也都设立僧官,由僧人担任。同时,还逐渐在中央的官僚机构中,设立由俗人担任的专管佛教事务的机关,进一步加强对佛教的控制。和印度佛教不同,中国佛教必须受世俗法律的治理。唐玄奘为了争取中国僧人由僧法治理的宗教特权,曾向唐太宗提出治理僧众可否不依俗法的请求,结果遭到拒绝。这都是王权绝对凌驾于教权之上的表现。

历史上每当佛教势力过分膨胀时,最高专制统治者还往往采用国家权力的强制手段,下令毁灭佛教。从北魏至后周就出现了“三武一宗”的四次废佛事件:北魏太平真君七年(公元446年)太武帝废佛、北周建德三年(公元574年)武帝废佛、唐会昌五年(公元845年)武宗废佛和后周显德二年(公元955年)世宗废佛。这是中国历史上佛教势力的发展和专制国家利益相冲突的最激烈的表现。梁武帝执政时,曾企图把佛教抬高到国教的地位,终因受到官僚统治集团中的一部分势力的反对而作罢,可上述四次废佛措施均得以实行。虽然毁佛并不能完全阻止佛教的继续发展,但是它毕竟沉重地打击了佛教,对佛教的生存和发展产生了极其深刻的影响。事实上,佛教在经过唐武宗灭佛的决定性打击之后,不少宗派也确实一蹶不振了。历史表明,佛教并没有力量反击统治者的毁佛活动,佛教就是达到十分煊赫的程度时,也只能蜷伏在专制主义的王权下面,为王权祝福。历史事实逼使上层佛教僧侣进行深刻反思,即如何从各个方面适应中国专制统治者的需要,以确保佛教的生存。由此可以得出这样的观点:专制统治者从维护专制主义的中央集权制度出发所制定的佛教政策,在很大程度上决定了中国佛教的命运、方向、轨道和特点。

(2)以家族宗法制度为基础的伦理关系。在历史悠久的专制社会中,家族宗法制度顽固有力,统治严密。以这种制度为基础而产生的伦理关系,形成了君臣、父子、夫妇、兄弟的纲常名教,成为维护专制统治秩序的一套道德规范,是绝对不能违反、逾越和破坏的。整个社会以“天、地、君、亲、师”为崇拜的对象。而其中的“天、地、师”三位是处于陪衬的地位,其核心是真正体现宗法制度的“君”和“亲”,正因为如此,“忠”和“孝”也就成为专制社会政治道德领域的两面最高旗帜,成为人们生活和行为的最高准则。中国专制社会的这种深厚的伦理关系网络、强大的道德观念,是抵制佛教流传的核心力量,也是融化佛教信仰的消融剂。

宗法制度还给中国佛教的传承制度带来深刻的影响。佛教仿照世俗宗法的继承关系,建立了一套法嗣制度和寺院财产继承法规。各个宗派的师徒关系,俨如父子关系,代代相传,形成世袭的传法系统。为了编制本宗的谱系和历史,一代一代地安排本宗的祖师爷,年代久远的不惜凭空编造。印度佛教信仰者本来不重视也不清楚自己已往的确切年代,中国佛教宗派却为它编出班辈传承的历史,并引为本宗的西天祖师。中国佛教宗派内部成员为猎取法嗣和庙产而互相倾轧,陷害对手,各个宗派为了争夺佛教的正宗地位而互相攻讦,打击对方,这都是宗法制在佛教僧侣中的曲折反映。(www.daowen.com)

(3)政治上的统一和各民族的融合。中国专制社会和印度不同,绝大部分历史时期是全国政治大统一的局面,分裂割据的历史时期较短,特别是隋唐时代,封建王朝政治统一,军事强大,经济繁荣,文化发达。这种情况反映到佛教上来,也要求佛教的统一。隋唐时代中华民族的空前大融合,推动了南北文化的交流,有助于佛教摆脱过去南北差异的状态,形成统一的佛教。隋唐时代形成的具有国际影响的佛教宗派及其判教学说,就是这种局面的直接反映。

(4)统治阶级的变迁和农民起义的频繁。佛教传入中国时,地主阶级已得到高度的发展,地主阶级的政治统治已经巩固。就地主阶级成员来说,除非仕途坎坷,人生失意,或有其他特殊原因,他们中的绝大多数不可能放弃现实的政治经济利益,弃家出世,投入佛门。佛教也难以把多数世俗地主转化为僧侣地主。佛教有利于地主阶级统治的巩固,但是佛教寺院经济势力的过度膨胀,必然损害地主阶级的实际利益,引起地主阶级的强烈反对,其集中表现就是“三武一宗”的灭佛事件。对于地主阶级成员来说,佛教信仰和宗教生活,较多的是一种奢侈品、点缀品。如两晋南北朝时士族地主确有信仰佛教者,但也多是与玄学清谈相融通,华而不实,缺乏真正的佛教本色。到了隋唐时代,地主阶级上层真正信仰佛教的更少。同时,士族地主渐趋没落,庶族地主日益兴起,佛教的社会基础发生变化,这就不能不影响和制约佛教的发展方向和形成新的特点。

中国专制社会的农民,人数众多,如汪洋大海。他们不堪地主阶级的压迫和剥削,有的为了逃避徭役,直接投奔佛教的寺院,有的铤而走险,多次爆发规模浩大的起义,但是起义最终都没有成功。农民看不到现实的出路,就十分自然地转向宗教寻求慰藉。农民文化落后,居住分散,劳动繁重,难以理解艰涩的佛教理论和掌握烦琐的宗教修养方法,也没有时间长期地、经常地从事宗教活动。直指心性、顿悟成佛的禅宗,口念阿弥陀佛的净土宗,由于其简易性,从而在农民中有着广泛的影响。

至于形成中国佛教特点的思想根源,比较重要的则有以下几个方面:

(1)儒家思想的正统地位。儒家思想是中国传统思想文化的主要部分和代表,它基本上包括世界观和政治道德理论两部分,而后一部分更为重要。儒家的政治道德理论是中国古代统治阶级思想家创立的,它适应中国土地所有制,适应专制主义的中央集权制度,适应以宗法制为基础的社会伦理关系,总之,它符合地主阶级的根本利益和要求。由于统治阶级长期的提倡、宣扬,儒家的人文本位思想和道德理论,成为中国传统思想中最具特色的内容。佛教宣扬弃家出世,等于主张无君无父,形成与中国儒家思想的尖锐对立。在中国专制宗法社会里,各种宗教信仰如果诋毁、反对儒家的政治伦理思想,都将遭到最强烈的反对。因此,中国佛教总是向儒家妥协、调和,竭力强调佛教与儒家思想的一致性,强调佛教对儒家伦理学说的配合作用。同时,从一定意义上说,佛教就是人生道德学说,它对人类心理的细致分析,也可以与儒家的人文中心精神相补充,使儒佛两家的心性理论日益融合,从而成为两家近似甚至共同的理论。

(2)道家思想的深刻影响。道家在中国传统思想中的地位,仅次于儒家,也有着重要的影响,尤其是道家的哲学思想影响更为深刻。道家宣传“道”(“无”)为本体,追求与“道”相冥合的精神境界,往往被中国早期僧人视为佛教出世主义思想的同调。中国佛教学者绝大多数在出家以前通常是先受儒家学说的洗礼,再经道家思想的熏化,然后学习、钻研、接受佛教理论,这种知识形成的层次、程序和结构,必然深刻地左右这些僧人对佛学的理解。这种情况,两晋南北朝时期的佛教学者尤为突出。如名僧支遁“雅尚老庄”,他注释的《庄子·逍遥游》,独步一时,深得盛誉。又如慧远在追寻自己思想转变过程时说:“每寻畴昔,游心世典,以为当年之华苑也。及见《老》、《庄》,便悟名教是应变之虚谈耳。以今而观,则知沉冥之趣,岂得不以佛理为先?”(《广弘明集》卷27上)慧远由崇信儒家到服膺《老》、《庄》,后转为信仰佛教,道家的潜在影响是很大的。僧肇也说:“尝读老子《道德章》,乃叹曰‘美则美矣,然期栖神冥累之方,犹未尽善’。”这里肯定《老子》一书是在思想上追求玄妙境界的重要引路书,只是不够尽善尽美,不能冥除思想系累,达到精神解脱的理想指归而已。至于东晋时代佛教般若学六家七宗用玄学——新道学的不同派别的观点去解析“空”义,则是直接地反映了中国道家思想对外来佛学的渗透。

(3)传统宗教迷信的制约作用。在佛教传入中国以前,中国已形成以天帝和祖先神崇拜为特征的宗教信仰,其内容十分庞杂,包括五行、五德、五帝、鬼神、神仙、谶纬等迷信观念,并伴随着卜筮、占星术、望气和风角等方术,盛行各种祭祀礼仪。在汉代又产生道教。道教由综合古代原始巫术和神仙方术而成,它虽然缺乏系统的神学理论,但却是汉民族的土著宗教。土生土长,在一方面体现了民族文化的特征。佛教传入中国初期,中国人是以固有的宗教信仰眼光来看待它的,即把佛教也看作是神仙方术的一种。而早期来华的佛教僧人,为了迎合中国的社会风尚,也在吸取中国传统宗教信仰的某些特点,采用流行神仙方士的手法,附会宣传,吸引群众。后来天台宗人慧思,甚至试图将佛教和道教的壁垒打通,使成佛和成仙合二为一。至于现今仍保留在某些佛教寺庙里的佛道合一的雕塑,也都表明了固有宗教信仰对中国佛教的深刻影响。

(4)传习和融汇过程中语言和思维差异引起的变化。中国佛教的来源,基本上是依靠传译和讲习印度佛教经论为媒介的。中国僧人在获得印度佛教典籍后,还要学习研究,加以融会贯通。在这一系列过程中,中国的汉语特点和思维特点也就直接影响到对印度佛教的理解和接受,从而引起佛教学说的种种变化。中国的语言和思维,一方面限制了佛教思想的传播,但另一方面,又吸收和融化了这种外来思想,从而创造了新型的中国式佛教词汇。例如,印度佛教“如性”这一概念,其含义是“如实在那样”,而中国因无固定的词与之完全相当,就迻译为“本无”,后来更译为“真如”,视为派生万物的本原,这与印度梵文原意和佛教思想就相距很远了。外来佛教经过中文翻译的传播,而被消融于古代汉语的思维形式中,某些印度佛教的本来面貌也就消失了。鸠摩罗什已经深刻意识到这一点,他说:“但改梵为秦,失其藻蔚,虽得大意,殊隔文体,有似嚼饭与人,非徒失味,乃令呕哕也。”(《高僧传》卷2《鸠摩罗什传》)其实,这种改变也是一种创造,是综括了中国和印度两种相异的思想而形成的既区别于中国传统思想又不完全相同于印度思想的学说,从而开创了一种近似乎新的思想境界。