第四节　隋唐佛教宗派对古代哲学的发展及其和儒、道会通的趋势

隋唐是中国佛教最隆盛的时代,诸宗并兴,名僧辈出,佛教哲学空前繁荣。佛教与儒林文苑、哲学论坛呈现出了极为复杂的关系,这主要表现在三个方面:一是佛教宗派对传统哲学的吸取和对古代哲学的重大发展;二是佛教融合儒、道的趋势;三是儒家学者对佛教的反对和支持,排斥和借鉴。

一、佛教宗派对古代哲学的发展

隋唐佛教宗派富有哲学思想的,主要是天台宗、三论宗、法相唯识宗、华严宗和禅宗。这些宗派的领袖纷纷著书立说,阐发唯心主义哲学,其内容涉及宇宙结构论、本体论、认识论、真理论、意识论、心性论等广泛领域,丰富和发展了古代哲学思想。

隋唐佛家多讲心性之学,因之心性论是此时佛教哲学的重心,也是佛教对古代哲学的最大发展。自晋末宋初以来,思想界把本体论和心性论的研究统一起来,并由探讨宇宙的本体转为着重研究人的本体,即人类自身的“本性”,这种从对外的本体转向对内的心性的探讨,是适应社会需要和玄学思潮发展的结果,和佛教经典的翻译、传播关系并不太大。南朝时又经过神不灭论和神灭论的大论战,佛教在形神理论问题上遭到打击,也迫使佛教学者对人的心性问题展开更广泛、更深入的研究,以阐明成佛的根据和可能这一佛教的根本问题。唐玄奘从印度取经回国后,创立了法相唯识宗,介绍了万物唯识所变的主张,也推动了其他宗派对于心性问题的探讨研究。佛教宗派正是在这种深刻的历史和思想背景下,继续把阐发理论的重点放在心性问题上。“明心见性”、“即心即佛”、“知心为体”、“性体圆融”、“无情有性”等,论说纷纭,形成了各具特色的心性论。而止恶从善,排除欲望,发明本心,是各宗心性学说的基调。唐代几个重要宗派的学说,都可谓是心性之学。以天台宗和禅宗来说,天台宗的著名学者湛然提出“无情有性”说,宣扬没有生命的东西(“无情”)也有佛性。这比一切众生都能成佛的说法更为彻底,把成佛的范围无限地扩大了。湛然提出“无情有性”的命题,一方面是为了扩大天台宗的吸引力和影响力,另一方面又是用以论证世界上一切有情无情之物,都是内在的、普遍的、绝对的和永恒的真如佛性的体现。再如禅宗倡导“净性自悟”说,认为人人的本性、本心都是清净的,一个人只要认识本性、本心就是解脱。由于人人的自心本性是清净的,因此一切事物也都在自性中,“如是一切法,尽在自姓(性)。……一切法在自姓(性),名为清净法身。”(敦煌本《坛经》)禅宗认为一切事物都在自性之中,在自性中见到一切事物,称为清净法身,也就是自悟成佛。禅宗以心性论为核心,并把心性论和本体论、成佛论结合起来了,这种心性论和本体论的密切联系是一大特色,是对中国古代心性论的重大发展,对宋明理学也有着深远的影响。

和心性论密切相联系的是,隋唐佛教宗派还阐发了几种唯心主义本体论的不同类型。这些本体论的思想路线基本上是相同的,但也有一定区别,至于具体内容,相去就远了。隋唐佛教宗派唯心主义本体论有两大类型,一是法相唯识宗,宣扬主观意识是万物的本原,一切现象都是识的变现,这是中国哲学史上典型的主观唯心主义。二是天台宗、华严宗和禅宗都主张以众生共同具有真心(自心,本心)为世界万物的本原,这也是中国哲学史上典型的客观唯心主义。天台宗倡导“一念三千”说。“三千”,指宇宙整体。“一念”即“一念心”、“一心”,是一切众生共有的、共同的。众生一念心中,万有森然具备。天台宗人认为这是宇宙一切现象本来如此,无须另有依待的。华严宗更鼓吹“法界缘起”论。“法界”,泛指一切存在。强调宇宙万物都是“一真法界”的展现。所谓“一真法界”,就是宇宙万有的“本原真心”,一切现象的本体。真心清净不坏、平等无差别,它随缘不变,不变随缘,而展现宇宙万物。禅宗宣扬“自心顿现”说,强调宇宙万物都是清净的自心即真心的显现。万事万物都在自心之中,外部世界是由于“忘念浮云”盖覆本心而不能显现。如果去掉忘念的浮云,就能立即显现出森罗万象。天台、华严和禅诸宗都以真心为万物的本原,但在论述真心如何派生、显现万物方面则说法相异,形成不同的宗派,这是佛教宗派客观唯心主义多样性的反映。隋唐佛教宗派客观唯心主义和道家以道为万物本原的客观唯心主义又有所不同,因而也丰富了中国古代客观唯心主义哲学。

隋唐佛教宗派还阐发了独立多样的神秘主义认识论。天台宗提出“一心三观”和“三谛圆融”的说法。“一心三观”是一种禅法,与认识方法有关,是说一心中同时存在不可分割的三种观法——空观、假观和中观。也就是说,对于世界万物,一心可以同时从空、假、中三个方面去观察。由此也可以说,空、假、中三种道理(“谛”)是统一的,无矛盾的,这就叫做“三谛圆融”。空观、假观、中观在一念中同时出现,互不妨碍,就是“三谛圆融”的真理观。法相唯识宗宣扬“三性”说,认为一切现象都有三种不同的相状,认识了这三种相状,也就认识了一切现象的实相。“三性”,一是“遍计所执性”,指以名言概念表示各种事物,把事物视为各有自性差别的客观存在,并且执为实有,这是不真实的认识。二是“依他起性”,指一切事物都是依托各种因缘而生起的。人们认识到这一点,是获得相对真实的认识。三是“圆成实性”,指圆满成就一切现象的实性。人们如果在依他起性上,远离遍计所执性的谬误,去掉对一切现象的虚妄分别,由此获得对一切现象的最完备、最真实的认识,为圆成实性,也就是获得了绝对真实的认识。此宗认为,众生从遍计所执性进而达到圆成实性,也就获得了佛教智慧,近于成佛了。华严宗在认识论上的基本理论是一真法界观。这种法界观包含了许多丰富的内容,其重心是在理事无碍说的基础上,宣扬事事无碍说。“理”,本体。“事”,现象。华严宗人认为事是理的显现,现象是本体的显现,既然事事物物都是理的体现,那么,千差万别的事物由于理体、理性是同一的,不同事物之间也就都能相即相融了。华严宗人讲一真法界观,其真意在于说明宇宙间的各种事物和各类关系都是圆融无碍的。这种认识上的无矛盾论,看到了事物的相互统一方面,但是却否定了相互对立的一面。禅宗认识论是著名的顿悟论。禅宗认为,世人本来就具有佛教的高超智慧,只是因为被妄念的浮云所盖覆,不能自我证悟。一旦去掉妄念,就会顿见真如本性。由此禅宗学者强调“无念”,即要努力排除一切邪见妄念、一切尘劳妄想。只要做到无念,就认识了自我本性,把握了真理,实现了顿悟,也就成为“佛”了。上述佛教宗派的认识论是和本体论以及修持方法完全混合在一起的,是为成佛作论证的。其基本性质是阐发一种神秘的直觉。应当说,这些认识论的体系是非科学的,是对世界的颠倒的幻想的反映,但是其中也包含了若干合理的或带启发性的因素,包含了辩证法的思想,如强调认识本体的作用,认识的相对性、一体性和统一性,认识的质变、飞跃等,都是有价值的观点。应当承认,隋唐佛教哲学对中国古代认识论史和辩证法史是作出了贡献的。

二、佛教对儒、道的融合

隋唐时期天台、华严和禅宗在创立自己的哲学体系过程中,都程度不同地吸取中国传统思想作为思想资料,融会于自己的思想体系之中。如天台宗先驱者慧思,把道教成仙看作成佛的必经步骤,神仙迷信被纳入天台教义。慧能禅宗更是吸取儒家性善论、道家自然主义,并继承了竺道生的佛性论、顿悟说而形成的。此外值得注意的是,华严宗学者李通玄、澄观和宗密(兼为禅宗学者),也都热衷于调和儒家思想。这些学者都十分重视和儒家哲学经典《周易》的调和,进而从世界和人类的起源、本原的高度去考察、揭示和评判儒、佛的区别与联系。东晋慧远法师以佛为内,儒为外,主张内外之道相合而明。宗密作《原人论》,进一步提出“会通本末”的主张,以佛为本,以儒、道为末,“今将本末会通,乃至儒、道亦是”(《原人论》)。宗密认为,儒、道主张的人类是由天地和元气产生,由虚无大道生成养育,是一种迷妄,必须破除。人类都有“本觉真心”,这种本来觉悟的真心,“无始以来,常住清净,昭昭不昧,了了常知,亦名佛性,亦名如来藏”(《原人论》)。本觉真心才是人类的本原,也是人们成佛的根据。人们只要去掉迷惑、妄想,就能“于自身中得见如来广大智慧”,成为佛。由此说明儒、道和佛在对人类的起源、本原的看法上,有着本末的区别;同时只要去掉儒、道的迷惑,一念觉悟,就成佛了,本末又可会通。宗密的《原人论》是调和儒、道、佛的重要哲学著作,是从调和伦理道德的对立到融通世界观的分歧的重要标志。这也表明佛教和儒、道两家的融合已进入思想文化的深层了。

三、儒家的释佛、融佛、排佛和赞佛

隋唐时代儒家与佛教哲学之间呈现出一种复杂的关系,其主要类型是,梁肃以儒家解释佛教;韩愈、李翱一面排斥佛教,一面又摄取佛教的方法或思想,援佛入儒;柳宗元、刘禹锡一面强调儒、佛的一致,赞赏佛教,一面又对天命论、有神论持否定态度。从儒、佛两种思潮的主要关系来说,表现出了一种相互交融的基本趋势。

梁肃(753—793),字敬之,唐文学家。官翰林学士,守右补阙,侍皇太子。曾问学于天台宗湛然,深受一切众生悉具佛性思想的影响,撰《止观统例议》,用儒家的穷理尽性学说,阐释佛教的止观思想,文说:(www.daowen.com)

夫止观何为也?导万法之理而复于实际者也。实际者何也?性之本也。物之所以不能复者昏与动使之然也。照昏者谓之明,驻动者谓之静。明与静,止观之体也。……原夫圣人有以见惑足以丧志,动足以失方,于是乎止而观之,静而明之。……仲尼有言,道之不明也我知之矣,由物累也。……若嗜欲深,耳目塞,虽学而不能知。(《全唐文》卷五一七)

梁肃发挥佛教的止观宗旨在于复归本性。人们由于外物的牵累,嗜欲很深,耳目闭塞,因此学不能知,道不能明。止观就是使人去昏而明、去动归静、穷通万物的道理,复归众生的本性。梁肃的忘年之交权德舆(字载之)和独孤及(字至之)也是好佛的儒家学者。如权德舆作《唐故章敬寺百岩大师碑铭》说:“以《中庸》之自诚而明以尽万物之性,以《大易》之寂然不动,感而遂通,则方袍褒衣,其极致一也。”(《全唐文》卷五〇一)又撰《信州南岩草衣禅师宴坐记》说:“至人则反静于动,复性于情。”(同上书,卷四九四)以儒释佛,是当时儒林的思想倾向之一。

韩愈、李翱从坚持儒家伦理道德和夷夏之辨的立场排斥佛教。韩愈排佛之激烈,在中国历史上是十分突出和著名的,但是他的基本理论道统说和李翱的基本理论复性说,则是摄取隋唐佛教宗派的法统观念或心性学说加以改铸而成的。隋唐佛教宗派传道,深受门第观念的影响,有所谓历代相承、灯灯不灭的法统。韩愈为了和佛教相抗衡,以道统说反对法统说,谓儒家有尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟依次相传的传统。韩愈仿照佛教法统提出的道统,为后来的宋明理学家所坚持。佛家讲“去欲”、“治心”,韩愈也对宣扬“养心”、“寡欲”、“正心”的儒家典籍《孟子》和《大学》着意推崇,对于宋明理学影响极大。李翱的主要著作《复性书》宣扬性善情恶,性得之天命,是圣人的根本,情是惑性的,应当排遣。要成为圣人,就要去情复性,而要去情复性,就要排除嗜欲,保持内心的绝对寂静。这种性情学说除了发挥儒家《孟子》和《中庸》的心性学说以外,主要是直接继承梁肃的止观学说,这从上述的《止观统例议》的简短引文中就可以看出,而梁肃又是继承天台学者湛然的佛性论,实际上李翱已受佛学的熏陶。李翱对佛典作过研究,说佛教论“心术”并“不异于中土”(见《再请停率修寺观钱状》)。从《复性书》的行文来看,和当时流行的佛教典籍《大乘起信论》、《圆觉经》的内容也是十分相近的。今举两例:

《圆觉经》说:“依幻说觉(性),亦名为幻。若说有觉,犹未离幻。说无觉者,亦复如是。”

《复性书·上》说:“明与昏,谓之不同。明与昏,性本无有,则同与不同二皆离矣。夫明者所以对昏,昏既灭,则明亦不立矣。”

这是论性的本质,《圆觉经》认为觉以离幻,幻离何有觉?《复性书》则明以昏对,昏灭何有明?二者说法是一致的。又如:

《大乘起信论》说:“如大海水,因风波动,……若风止灭,动相则灭,湿性不坏故。如是众生自性清净心,因无明(妄情)风动。……若无明灭,相续则灭,智性(本性)不坏故。”

《复性书·中》说:“水之性清澈,其浑之者泥沙也。……久而不动,泥沙自沉,清明之性,鉴于天地,非自外来也。故其浑也,性本不失。及其复也,性本不生。人之性亦犹水也。”

这是对性情关系的论述。李翱以水和泥沙喻性情,实借佛典的水风之喻。他以沙泥沉而水性清来论证情息则性复的道理,这和《大乘起信论》的风止水静以说明无明灭则智性清净是如出一辙的。此外,相似、相近之处还很多。

看来从《大乘起信论》、《圆觉经》到湛然,从湛然到梁肃、再到李翱,在思想上可谓是一脉相承的。李翱《复性书》约晚出于梁肃《止观统例议》30年。李翱曾问学于梁肃。梁肃死,李翱曾作《感知己赋》悼念,其赋序云:“贞元九年,翱始就州府贡举人事,其九月,执文章一通,谒于右补阙安定梁君,……亦既相见,遂于翱有相知之道焉。……期翱之名不朽于无穷,许翱以拂拭吹嘘,……遂赋感知己以自伤。”(《李文公集》卷1)于此足见李翱受梁肃影响之深。^[2]韩愈、李翱的学说,尤其是李的融通儒、佛的心性说,韩的道统说一直为理学家所坚持,李翱的“教人忘嗜欲而归性命之道”的思想,后来经理学家之手,也就演变为“存天理,灭人欲”的说教了。韩、李反对佛教,又仿照佛教而分别提出的道统说和复性说,极大地影响了唐以后的思想发展,形成了新的思想格局。由此也表现出佛教对中古以来思想发展影响的复杂性和深刻性。

柳宗元、刘禹锡是儒家中的另一类型。他们欣赏佛教徒超脱世俗名利观念的处世态度,赞赏佛教徒某些道德操守。他们认为佛教和儒家学说可以互相并存,相得益彰。这种理路,实质上也对宋代理学家发生影响。同时,柳宗元和刘禹锡又都反对有人格、有意志的“天”,强调“天人各不相预(干涉)”,刘氏还强调“天人交相胜”,这实质上是对包括佛教在内的有神论观点的批判、否定。刘禹锡还用唯物主义观点探索宗教迷信产生的认识根源和社会根源,达到了前所未有的水平。这一切都表明了柳、刘在世界观方面和佛教是存在原则区别的。