第三节　佛教神不灭论与唯物主义神灭论的斗争

佛教唯心主义哲学思想,一方面依附于中国传统哲学中的唯心主义流派而流行,另一方面又势必引起中国传统哲学中的唯物主义流派的批判。魏晋时代,佛教依傍于魏晋玄学而得以传播之后,到南北朝时终于出现了一场佛教有神论和唯物主义无神论的大搏斗,成为中国哲学史上一次规模最大的、针锋相对的、影响深远的两条路线的斗争。这场斗争直接关乎中国佛教的基础理论——神不灭论,以及与神不灭论密切联系着的因果报应说、佛性说。当时无神论反对有神论的斗争,正是对有神论和因果报应论、佛性论的斗争的总汇。

因果报应说是佛教关于人生的本质、价值和命运的基本理论,是佛教在民众中吸引力和影响力最大的一种理论,是佛教在民间得以广泛而持久地流传的思想支柱。东晋时慧远曾作《三报论》和《明报应论》,把印度佛教业报轮回思想和中国有关传统迷信结合起来,宣扬人有身(行动)、口(说话)、意(思想)三业,业有现报、生报(下世受报)和后报(在长远的转世中受报)三报,生有前生、今生和后生三生,即三业、三报、三生的因果报应思想。慧远还明确地将神不灭论和因果报应论结合起来,提出不灭的神(灵魂)是承受果报的主体的思想。慧远对于“神”的属性和含义作了明确的解释,他说:

夫神者何邪?精极而为灵者也。精极则非卦象之所图,故圣人以妙物而为言。……神也者,圆应无生,妙尽无名,感物而动,假数而行。感物而非物,故物化而不灭;假数而非数,故数尽而不穷。……化以情感,神以化传;情为化之母,神为情之根;情有会物之道,神有冥移之功。(《沙门不敬王者论》)

“精极”,精明到极点。“妙物”,神妙万物。“圆应无生”,“无生”应作“无主”。“圆应无主”,谓感应变化没有主体。“数”,指“名数”、“法数”,以数量表示的名目、法门。这段话包含有五层意思:(1)神是精明到极点,非常精灵的东西,即精神。神没有任何形象,又是神妙万物以至生化万物的东西。(2)神是无主、无名的。(3)神是非物、非数的。(4)神是情欲的根子,是生命流转的最终根源。(5)神在冥冥之中有传化迁移功能、作用,是不灭不穷的。慧远还引用薪火之喻来论证神不灭。他说:“火之传于薪,犹神之传于形。火之传异薪,犹神之传异形。前薪非后薪,则知指穷之术妙;前形非后形,则悟情数之感深。”(《沙门不敬王者论》)火从前薪传到后薪,犹如神由前形传到后形。众生情数相感,变化无端,形有尽而神不灭。关于神灭神不灭问题,印度早期佛教在理论上陷于逻辑混乱、矛盾的状态:它反对灵魂说,但又肯定人死后的转生。后来大乘空宗宣扬一切皆空,反对众生神识和各种天神实有的观点。大乘有宗又不同意空宗的主张,强调佛教传入中国以后,中国人根据佛教因果报应论而理所当然地以有神论看待佛教。慧远的说法就是中国佛教学者对于神不灭论的典型论述。慧远的说法不仅引起大乘空宗学者鸠摩罗什的批评,被指斥为“戏论”,而且也势必引起和中国传统的无神论观念的对峙,爆发一场大的论战。

魏晋以来门阀界限森严,贫富贵贱悬隔。社会的极端不平等,刺激、推动佛教学者研究和说明人们成佛的机会、条件是不是平等的问题,这就进而涉及对成佛的根据、原因即对佛性问题的探求。由于时代的要求,佛教传播的需要,在南北朝时期形成了巨大的佛性思潮,出现了佛性理论空前繁荣的局面。史载当时研究佛性的学派有12家之多,分别从人、心和理三个方面,也即从人的心识和客观的境界两大方面成立佛性。在诸多佛性说中,最值得注意的是竺道生的观点,他认为佛性是众生最善的本性、最高的智慧、最后的真理,也是宇宙的本性。他强调佛性非空,也非神明。众生并无生死中的“我”。在道生看来,众生一旦得理,即众生与本体相统一,就能成佛。同样值得注意的是,也有不少佛教学者从众生的心上讲佛性,有的以心(识)为佛性,也有的主张冥传不朽即识神为佛性,梁武帝萧衍还提出真神为佛性的观点。他宣传神(“心”)有“性”与“用”两个方面,真性即神的本质——“神明”是不断的,且必归佛教妙果,其用即精神,一切心理现象,也称为“识”,常表现为“无明”,是生灭的,前后相异。真神即神明,实质上也就是生死中的“我”,就是灵魂,这是轮回转生的主体。梁武帝认为由无明转为神明即可成佛,神明也是成佛的根据。从形神关系来考察,作为众生转生成佛的根据——佛性,是以神不灭为逻辑前提的,佛性论包含着神不灭论,有的佛性就是不灭的神、不灭的灵魂。这一类的佛性论本身也就是一种神不灭论。

此外,当时一些赞赏佛教义理的文人学者,还多宣传形神平行二元论。如晋罗含(罗君章)作《更生论》,宣扬“神之与质,自然之偶也。偶有离合,死生之变也”(《弘明集》卷5),认为精神和形体是自然的配偶,两者平行存在。配偶有离有合,身体的死亡是精神和形体的分离,并不意味着精神的断灭。刘宋时代郑鲜之(郑道之)作《神不灭论》说:(www.daowen.com)

夫形神混会,虽与生俱存,至于粗妙分源,则无区异。……神体灵照,妙统众形。形与气息俱运;神与妙觉同流。虽动静相资,而精粗异源。岂非各有其本,相因为用者邪?(同上)

这是说,精神是精的,形体是粗的,二者有精粗之别。形体同呼吸的气在一起运行,精神与人的知觉灵明在一起流动。形神相互支持,相互为用,同时又各有不同的来源、不同的根本。这是精神和物质各自独立的二元论。郑鲜之从二元论出发,又强调“唯无物,然后能为物所归。……唯无始也,然后终始无穷”(同上)。神是无物,所以能为万物所归。神是无始,所以是终始无穷。就是说形是有始有终的,神是无始无终的,神比形更根本、神是不灭的。最终还是主张神不灭论。这种观点显然是和佛教的轮回转生说相呼应的。

佛教神不灭论和中国传说的有神论不同,不仅更细致、更严格地阐发了神和形的区别,而且还和轮回转生、修行成佛联系起来,成为中国佛教理论的主要支撑点。否定神不灭论,就摧毁了佛教的因果报应说,等于从根本上否定了中国佛教。所以当时的佛教学者总是极力宣扬神不灭论,而反对佛教的唯物主义思想家则着力于宣传神灭论,批判神不灭论。这样,形神关系问题就成为东晋南北朝哲学斗争的焦点,唯物主义和唯心主义两军对垒的中心。此时,尤其是南朝的神灭论和神不灭论的激烈论战,可称中国古代无神论和有神论斗争史上最壮观的一页。南朝宋时著名天文学家何承天驳斥了佛教神不灭论。齐梁时战斗的无神论者范缜,面对梁武帝萧衍为首的政治势力和宗教势力,面对对立面60多个人、70多篇文章的讨伐围攻,立场坚定,旗帜鲜明,撰写了著名的《神灭论》,提出了形质神用说,从根本上驳倒了神灭论。他说:

形者神之质,神者形之用;是则形称其质,神言其用;形之与神,不得相异。(《神灭论》)

“质”,形质,本质,有主体或实体的意思。“用”,作用,功用,有派生或从生的意思。实体表现作用的,是不依靠作用而存在的。作用是实体所表现的,是依附实体而存在的。“形者神之质”,形体是精神所从属的实体;“神者形之用”,精神是形体所具有的作用。神是作用不是实体,而且是从属形这个实体的。范缜在中国哲学史上第一次用“质”、“用”的范畴来论述形与神不是两个不同东西的拼凑、耦合、组合,而是一个统一体的两个方面。范缜以形质神用这一巨大的理论创见,严密的逻辑论证,从根本上驳倒了佛教的神不灭论,对长期以来的形神之辨作了出色的总结,比较彻底地解决了形神问题。

范缜的神灭论也有其历史局限性,主要是没有阐明与人的形体不可分离的精神作用究竟是怎样产生的问题,没有完全摆脱把“神”视为一种气之精者的影响。而在这一点上,慧远则对神区别于形的特性作了描述,在区分形神方面提供了合理因素。所以范缜也还是没有圆满地阐明形神关系的问题。但是,中国佛教在遭到无神论者的有力批判和沉重打击之后,在思想理论方面就逐渐转向于阐发宗教本体论、认识论、心性论、修养论等问题,这也正是后来隋唐佛教哲学的重要内容。