第二节　佛学从依傍玄学到补充玄学

约自魏晋以来,禅学开始退居次要地位,由于玄学的兴起,此时般若学也深得统治者与佛教学者的重视和提倡,并在玄学的强大影响下形成一代学风。直到东晋后期,般若学始终是佛学的主流。般若学的流传大致经过了“格义”、“六家七宗”和僧肇“不真空论”三个阶段,这也是佛学从依傍玄学到补充玄学的思想变化历程。

自汉末支娄迦谶译出《般若道行经》开始,般若类经典相继传入我国。在中观学派著名学者鸠摩罗什系统地传译印度大乘佛教空宗学说以前,中国学者在阐发般若学思想方面,几乎同时出现了“格义”和“六家七宗”两种不同类型的流派。鸠摩罗什译经的重要助手僧叡说:“自慧风东扇,法言流咏以来,虽曰讲肄,格义迂而乖本,六家偏而不即。”(《出三藏记集》卷8《毗摩罗诘提经义疏序》)批评“格义”违背了佛教的本义,“六家”偏离了佛教原意。之所以形成这两种情况,是由于般若理论深奥玄妙,理论思维方式和中国传统思维方式不同所致,同时也和当时般若学的重要典籍没有得以系统译出以及翻译水平不高有关,但最重要的还是由于直接受到老庄思想和魏晋玄学不同学派思想影响的结果。东晋佛教领袖释道安讲出了这其间的原由:“以斯邦(中国)人老庄教行,与《方等》经兼忘相似,故因风易行也。”(《毗(鼻)奈耶序》)他认为只有和中国固有思想文化相协调,佛教才能流行。

“格义”,是指用中国固有的,尤其是老庄哲学的名词、概念和范畴,去比附佛教般若学类经典的名词、概念和范畴。“般若经”有一系列阐发宇宙现象和出世间的概念和范畴需要翻译,有一系列说明般若理论的事数(名相),如分析人们有关心理和物理现象构成的五蕴、十二处、十八界等也亟待弄清。为此,一些佛教学者如康法朗、竺法雅等人,就创造了连类比附、以章句是务的格义方法。“雅(竺法雅)乃与康法朗等以经中事数拟配外书,为生解之例,谓之格义。”(《高僧传》卷4《竺法雅传》)道安虽然认为“先旧格义,与理多违”(《高僧传》卷5《释道安传》),对于格义表示不满,但他不仅允许其高足弟子慧远讲解经论时可以引用《庄子》等书来触类旁通,说明事理,而且事实上,他本人也没有摆脱以老庄哲学的名词术语去比附佛教的方法。

道安虽然也搞格义,但毕竟又反对格义,这表明格义的方法已发生动摇。道安是由格义转到“六家”的复杂人物。当时道安和支遁(支道林)等著名僧人都崇尚清通简要,融贯大义,不执著文句,自由发挥思想,由此而形成了六家或六家七宗的般若学流派。六家或六家七宗的代表人物如下^[1]:

六家　　七宗　　　代表人物

本无　　本无　　　道安

　　　　本无异　　竺法深　　　　竺法汰

即色　　即色　　　支遁

识含　　识含　　　于法开(www.daowen.com)

幻化　　幻化　　　道壹

心无　　心无　　　支愍度　　　　竺法蕴　　道恒

缘会　　缘会　　　于道邃

般若学流派六家或六家七宗彼此间的区别大体上是和魏晋玄学的分歧相呼应的,它们所争论的问题、思辨的方法和论证路数等都受到玄学的影响。魏晋玄学的哲学中心问题是辩论所谓体用,即本末、有无的关系问题。当时般若学的理论中心问题也是在谈本末、空(无)有的问题。这实际上是按照魏晋玄学的思想和范畴对印度般若学二谛说的比附、引申和发挥,即把“真谛”说成是本体的“无”,“俗谛”说成是万物的“有”。由此又涉及心灵和物质的关系问题,何者是本无,何者是末有,不同学者形成了不同的论点和学说。

六家或六家七宗,按其基本论点的差异来看,主要是三派,即本无派、心无派和即色派(识含、幻化、缘会三派与此派论点相近)。这三派思想上分别依傍于魏晋玄学的何晏、王弼的贵无论,裴的崇有论和郭象的独化论。虽然般若学三派和玄学三派在思想形式和理论逻辑方面并不一致,但彼此之间又约略具有某种相对的对应关系,般若学仿佛是再现了魏晋玄学的思想发展轨迹。如本无派道安认为“无在元化之前,空为众形之始,故称本元。”(昙济:《七宗论》,见《名僧传抄·昙济传》)这种观点正是何晏的“有之为有,恃无以生”(《列子·天瑞》注引《道论》),王弼的“凡有皆始于无”(《老子·一章注》),“天下之物皆以有为生,有之所始以无为本”(《老子·四十章注》)的余音回响。创立心无派的支愍度,史载他“始欲过江,与一伧道人为侣。谋曰:用旧义往江东,恐不办得食,便共立心无义”(《世说新语·假谲篇》)。为了适应江东的玄风,仓促改变旧说而创立新解。支愍度主张“无心于万物,万物未尝无”(见僧肇《不真空论》),肯定了物质现象的存在,这是带有唯物主义倾向的一派,是和裴的“自生而必体有”(《崇有论》)的观点息息相通的。即色派支遁的基本论点是“即色者,明色不自色,故虽色而非色也”(见僧肇《不真空论》),意思是说形形色色的物质现象都不是自己形成的,所以它不是实有的物质。这是着眼于取消事物的本质、自体的一种说法。郭象说:“生物者无物,而物自生耳。”(《庄子·在宥注》)强调事物是没有其他客观原因、根源的,万物是自生的。这也是取消事物的本质、自体的一种说法,在思维路线方面带有共同性。支遁曾作《即色游玄论》,“玄”,玄奥。“即色游玄”,是就物质现象体悟玄奥状态,这和郭象的“独化于玄冥之境”相近似。支遁在给晋哀帝的上书中宣扬般若学的宗旨:“游虚玄之肆,守内圣之则,佩五戒之贞,毗外王之化”(《高僧传》卷4《支遁传》),“常无为而万物归宗,执大象而天下自往”(同上),颂扬了内圣外王之道。这和郭象的“夫圣人虽在堂庙之上,然其心无异于山林之中”(《庄子·逍遥游注》)的说法如出一辙。佛教般若学派因依傍玄学各派而失去独立性,但它由此而区别于印度佛教般若学说,又表现出中国佛教学者的某种独立性。

僧肇在《不真空论》中对上述三家般若学性空理论作了分析和批判。指出本无派过于偏重于“无”,无视事物的“非无”方面;批评心无派只是主张对万物不起执心,没有否定外界事物的客观存在;认为即色派只是说物质现象没有自体,因而不是自己形成的,还没有认识到物质现象本身就是非物质性的。僧肇认为这三派讲空都不得要领,把“无”和“有”(“体”和“用”)两者对立起来,各落一边,都不符合大乘般若学的中观奥义。僧肇运用佛教中观学的相对主义方法,来论证世界的空无,也就是既不只讲有,也不只讲无,而是讲非有非无,亦有亦无,有无双遣,有无并存,合有无以构成空义。这种有无统一,不落两边,不偏不倚,也称为“中道”,是为“中观”。他说:

欲言其有,有非真生;欲言其无,事现既形。象形不即无,非真非实有。然则不真空义,显于兹矣。(《不真空论》)

如果说事物是有,有并不是真正的存在;如果说事物是无,它的现象却已出现。既已出现,就不是无,只是不实有罢了。这就是“不真空”的本义。

僧肇的“不真空”的唯心主义双向思维的方法,比当时其他般若学派都要高出一筹,因而成为对道安、支遁以来般若学的批判性的总结。由于当时般若学三个主要流派和魏晋玄学的有关流派相对应,从客观上可以说也是对魏晋玄学的某种批判总结。僧肇所作《物不迁论》所阐发的动静相即的论点,在《般若无知论》中论述不知即知的观点,也都分别与魏晋玄学的动静理论和言意之辨相呼应。由此也可以说,僧肇的般若学理论不仅是佛教哲学理论发展的新阶段,也是对魏晋玄学的补充、深化、丰富和发展。僧肇深受庄学的相对主义思想的影响,同时又以佛学的中观理论把玄学水平推向了一个崭新的阶段。中国古代思想史表明,僧肇以后不仅般若学转向了涅槃学,而且魏晋玄学也再没有什么新的创造了。