第五节　佛性论与修养法

中国佛教的伦理道德思想,是建立在对人的本质、本性的理论分析基础之上的。佛教人性论的形态表现为佛性论,它反映出和中国固有的人性学说的联系与区别。中国佛教各派还纷纷提出去恶从善、修行成佛的途径和方法,对于宋以来儒家道德的修养方法有着直接的启示作用。

一、佛性论

中国先秦以来许多重要思想家所讲的人性,主要是探讨人类异于即优于禽兽的特殊属性,人和禽兽有什么区别,有什么优于禽兽的性质。佛教所讲的佛性的“性”,不是性质的意思,而是“界”的意思,也叫“佛界”。“界”有“因”,即质因、因素的意思。佛性是讲众生成佛的根据、条件。两者的角度、出发点不同,范围也不同。人性论以人为本位,佛性论则以包括人、神、鬼、畜生等在内的所谓一切众生为本位。但两者也有相通之处,中国传统人性论主要是讲人性的善恶,讲成就圣贤,佛性论的内容十分广泛,就佛性的意义来说,既指心性(包括人的本心、本性),也指悟解万物的真实智慧,还和境、理相通,而指事物的本质、本性和宇宙万物的本体、本原。但佛性论也讲本性的善恶,与中国传统的人性论在内涵上有相似之处。此外,中国佛教虽然也讲众生,甚至讲草木的佛性问题,但讲众生主要还是就人来讲的。因此中国佛教学者的佛性论蕴涵了人性论,或者在一定意义上说,佛性论就是人性论。

佛性论是中国佛教史上的一个重要理论问题,是南北朝时期佛教理论的重心,也是隋唐重要佛教宗派的基本理论。中国佛教学者在佛性问题上的一个重要分歧和争论是:一切众生是否都有佛性?“一阐提”有没有佛性,能不能成佛?古印度是不平等的种姓制度的社会,反映在佛教理论上,虽然大乘佛教一般地是主张一切众生都有佛性的,但也有主张一阐提人没有佛性的。大乘佛教有宗就主张有一种“无性有情”的人不能成佛。这种反对一切众生都有佛性的理论,不仅削弱了佛教自身对广大劳苦大众的吸引力,而且也和中国儒家的“人皆可以为尧舜”的主张在精神上相背离,不能适应专制统治阶级强化思想统治的需要。所以,在东晋宋之际,著名佛教学者竺道生就高唱一阐提人也有佛性,也能成佛。后来天台、华严、禅诸宗也主张人人都能成佛,而玄奘、窥基等则因受印度大乘佛教瑜伽行派的影响,仍坚持有一种人不能成佛,这也就影响了它的进一步流传。中国佛教的人人都能成佛的主张,为佛教的伦理道德教化提供了依据,也与儒家的圣人观相呼应。

中国儒家的人性善恶观念的影响,使得某些中国佛教学者也从善恶方面讲佛性。如天台宗人讲性具有一切真实相状,认为在佛和一切众生心中善恶净染是无所不具的。性是先天具有的,有善有恶;修习是后天的行为,也有善有恶。佛因为有性恶,而现地狱之身。一阐提因为不断性善,所以也能修善成佛。又如五代宋之际法眼宗著名僧人延寿,还进一步把先天具有的性和后天行为的修分为善恶两种:

若以性善性恶凡圣不移,诸佛不断性恶,能现地狱之身;阐提不断性善,常具佛果之体。若以修善修恶就事即殊,因果不同,愚智有别。修一念善,远阶觉地;起一念恶,长没苦轮。(《万善同归集》卷中)

佛、凡人、一阐提都具有善性恶性,只是后天行为有所不同。又说:“佛虽不断性恶,而不能达于恶。以达恶故,于恶得自在,故不为恶所染。”(《宗镜录》卷17)佛不断性恶,而不起修恶。佛用诸恶法门,如入地狱是为了化度众生,并不会为恶所染污。宋代天台宗人知礼,认为万物的本体真如本来具有愚痴无知的“无明”,一切众生的本性除佛性外还有恶性,这是众生生死轮回的基因。知礼是用众生性恶来说明生死轮回,用众生性善来说明修持成佛。佛教通常认为佛性就是善性,而天台宗人把佛性和善恶观念糅合在一起,是在强化因果报应理论。中国古代学者调和性善论与性恶论的性有善有恶说,自战国时的儒家世硕发端以来,董仲舒、刘向、扬雄等人都有所阐发,影响甚为深远。中国佛教学者的佛性善恶说,是中国古代关于人性善恶长期争论的深刻反映,也是中国古代性有善有恶说的继承和发展。

中国佛教学者除了从人和心两方面讲佛性以外,还由境上成立佛性。“境”,指主体认识的对象。这里指佛教智慧把握的境界,也就是一切事物的真实本性。这种真实本性也称作“理”,即所谓实相之理。也就是说以理为佛性。竺道生说:“理既不从我为空,岂有我能制之哉?则无我矣。无我本无生死中我,非不有佛性我也。”^[9]“理”,即本体、本性、佛性,并不因为“我”这个实在自体而空,难道“我”能制止“理”的存在吗?这种实在自体的“我”是不存在的,是“无我”。但是,“无我”是指由地、水、火、风“四大”构成的有生死的人“我”并不真正存在,而不是没有“佛性我”,佛性这种实在自体是存在的。竺道生认为,这种理就是成佛的原因、根据。他说:“从理故成佛果,理为佛因也。”^[10]理是佛因,也就是佛性。人们若果把握了理,也就获得佛教真理,体现为法身,也就成为佛。有的佛教学者,如慧令就从得理上讲佛性,认为一切众生本有得佛之理,是众生成佛的决定性因素。中国佛教学者以理为佛性的观点,对于中国古代伦理学和哲学都有深刻影响。程朱理学以道德观念的升华“理”为宇宙万物的本体,和佛教以理为佛性的思想理路是一致的。

二、修养法

佛教非常重视修养方法和途径。早期佛教讲修行是为了超出生死轮回,脱离生灭,达到人生的解脱。后来又有了发展,修持变为直证宇宙实相的方法,即在于获取神秘经验——佛教真理,而不是着眼于离开生灭。印度佛教把五花八门的修行途径和方法归结为两个方面:定和慧,也叫止和观。定或止,就是禅定,着重于佛教思维修习。慧或观,就是学习佛教义理,培养佛教智慧。南北朝时,南方注重义理,北方注重禅定。隋代天台宗创始人智综合这两种方法,提出了定慧双修、止观并重的双轨并行主张。他说:

泥洹之法,入乃多途,论其急要,不出止观二法。所以然者,止乃伏结之初门,观是断惑之正要;止则爱养心识之善资,观则策发神解之妙术;止是禅定之胜因,观是智慧之由借。若人成就定慧二法,……当知此之二法,如车之双轨,鸟之双翼,若偏修习,即堕邪倒。(《修习止观坐禅法要》)(www.daowen.com)

这就是说,要想达到涅槃境界,求得解脱,必须定慧二法并用双修,止观二法等量并重。因为只有止、定,才能消除烦恼,并为增长智慧创造有利条件;只有观、慧,才能断除妄惑,产生正确的证解。如果只修持一个方面,就会堕入邪道,最终达不到成佛的目的。

中国佛教学者在修持的途径和方法方面,主要侧重、集中于三个问题上,这就是贪欲与真理的关系,无明与智慧的关系,妄念与自性的关系。也就是说在修持过程中要强调灭除贪欲、无知和妄念,证得真理,使自己具有智慧,获得觉悟。

关于贪欲和真理的关系:佛教是从人生的痛苦与解脱的角度来谈这个问题的。它认为人是由物质、感受、理性活动、意志活动和对外界的认识分别能力而构成的,并没有恒常的实体,但人对人生自体都有炽烈的爱和执著的欲望(“有我”);客观世界也是由各种原因和条件构成的,而且在不断变化,但人对外界也有强烈的追求和占有欲望(“有常”)。这种有我有常的欲望和希求就使人的身、口、意都活动起来,产生出各种各样的恶业,形成生死轮回的痛苦。佛教认为人之所以有欲望、贪求,是由于他们不懂得佛教所讲的“无我”、“无常”的真理,是和宇宙与人生的真理相背谬的结果。因而佛教主张应通过修持来消除欲望,追求真理。竺道生就不厌其烦地宣扬“穷理尽性”^[11],“佛以穷理为主”^[12],“佛为悟理之体”^[13],“理则是佛,乖者凡夫”^[14]。意思是悟解人生和宇宙的“宗极之理”,即悟解宇宙本体的真理,就能成佛。竺道生的这种主张对隋唐佛教的发展和影响是很大的,对宋明理学的形成也有重大启示。佛教从人生解脱的角度宣扬禁欲主义,也是对儒家从社会义务的角度提倡寡欲、节欲主张的配合和补充,是有助于维护专制统治秩序的。

关于无明和智慧、妄念和自性的关系:中国佛教,尤其是禅宗还强调每个人先天就具有智慧。禅宗创始人慧能说:“菩提般若之知,世人本自有之。”(敦煌本《坛经》)“自色身中,……自有本觉性。”(同上)“自心地上觉悟如来,放大智慧光明。”(同上)世人的心本来是觉悟的,这种觉悟就在于具有先天的智慧。禅宗兼华严宗学者宗密更明确地说:

空寂之心,灵知不昧。即此空寂之知,是汝真性。任迷任悟,心本有知,不借缘生,不因境起。知之一字,众妙之门。(《禅源诸诠集都序》卷上之二)

灵知,即空寂之知,是指心体。知是净心的体,净心就是以知为体。正因为心以知为体性,所以心灵而不昧。灵知是一切人的真性、本性,人们的心本来就具有这种知,虽然人们不自觉它的存在,但是它还是存在的。无论是迷惑的时候还是觉悟的时候,它无时无刻不存在。宗密以灵知是心体的新观念来说明禅宗的以心传心的实际含义,说“知之一字,众妙之门”。宗密特别突出这个知字,认为知是和佛智相等的知,知就是佛智,也是人们先天具有的真性。

在禅宗看来,灵知、智慧是人的真性,也就是人的自性、本性,也就是自心。人人只要认识本心、本性,就能获得解脱,就能成佛。慧能说:“三世诸佛,十二部经,亦在人性中本自具有。……内外名(明)彻,识自本心,若识本心,即是解脱。”(敦煌本《坛经》)人之所以没有成佛,关键问题是自性被妄念所盖覆,慧能说:

世人性净,犹如清(青)天。……妄念浮云盖覆,自姓(性)不能明。故遇善知识开真法,吹却名(迷)妄,内外名(明)彻,于自姓(性)中,万法皆见。一切法自在姓(性),名为清净法身。(同上)

“一切法自在性”,就是真如、法性,称为“清净法身”。反过来,清净法身也就是佛性、自性。世人本性如青天一样明净,若为妄念浮云遮蔽,虽然本性清净也不能显明。所以遇到善于开导的人,除掉妄念,就能在自性中显现一切事物,体现佛性,这样也就成佛了。这就是著名的“见性成佛”命题的含义。禅宗的“见性成佛”的命题的思想实质是在于,对自我本性、自我意识的反思、反归,也在于主体证悟宇宙整体的实际,即与大自然的合一。实际上这是一种带有自然主义倾向的内在精神境界。

印度佛教通常讲“心性本净,客尘所染”,中国佛教则讲心性本觉、妄念所蔽(参见《大乘起信论》)。觉是觉悟,智慧,和净即清净、善不同,具有功能的意义,带有能动的意味。这点和印度佛教所讲的有很大区别,它更强调发挥主观的能动作用。另外觉也是知,这就更突出了主观的认识作用。再者,既然本觉的心性仅仅是为妄念所覆蔽,觉悟本性是永不变化、始终存在的,那么只要去掉妄念,纠正错误认识和看法也就能成佛。这就使修持成佛成为快速而简易的事情了。

应当指出,佛教的修养方法对宋明理学的道德修养方法也产生了重大影响。理学家“主静”、“主敬”,佛教的禅定变成了静坐。理学家主张习静,以为静方能去私欲,合天理,打通“小我”和“大我”(天地宇宙)的交涉,与大我相通,与天地合其德。理学家还吸取了禅宗直指人心,见性成佛的修炼模式,强调“心”的重要。朱熹说:“人之一心,天理存则人欲亡,人欲胜则天理灭。”(《朱子语类》卷3)人心是天理人欲交战的胜败关键,于是他们从《尚书·大禹谟》中摘出“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”四句话,按照佛教宗教修养的标准进行解释,作为存天理、灭人欲的经典根据,成为理学家们修身养性的十六字真言。