第三节　儒家的排击和佛教的调和

汉译佛典调和儒家伦理道德的倾向,虽然有助于佛教的流传,但是佛教与儒家在社会伦理道德方面的分歧,决定了彼此之间的矛盾是尖锐的、深刻的。这种矛盾又主要是由于儒佛两家对人生社会的看法根本不同引起的。儒家提倡成就理想人格——圣人,为此主张珍视人生,重视个体生命格局的开发,而这种生命格局的开拓,就是生命活动凭借夫妇、父子、兄弟、君臣、朋友诸人际关系,以实践其理想,有功德于社会,从而成就崇高的人格。从这种人生理想出发,儒家十分重视人间的结构架设。这种结构架设大约分为三类五项,夫妇、父子、兄弟属于家庭中事,君臣属于国家间事,朋友属于天下间事。并规定父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信的五项基本道德准则,即人伦道德的基本范畴。佛教却不同,它视人生是苦根,人间是苦海。认为这种苦痛根源于自身的思想、言论和行为。佛教的人生理想在于解脱,也就是要观察、反思自身的痛苦,采取一套解除痛苦的修持方法,以超脱世俗世界,进入涅槃境界。所以儒家重人事,重现实,佛教重解脱,重出离。佛教对人生和对社会的主张,佛教伦理观念的泛滥,势必对儒家的伦理观念起一种腐蚀、瓦解作用,从而危及儒家的社会理想结构。这样,自佛教传入后,儒家学者就不断地从伦理道德角度发起对佛教的攻击,抨击佛教的无君无父观念。而佛教对这种抨击总是采取辩解、调和和妥协的态度。

《牟子理惑论》^[8]较早地反映出儒家和佛教在伦理道德观念上的分歧,这种分歧主要集中在三个方面:一是出家僧人文身断发和《孝经》所说“身体发肤,受之父母,不敢毁伤”的教训相违背,也就是说僧人剃度有违于孝;二是出家僧人不娶妻,没有后嗣,这不仅使本人得不到人生的幸福,也被认为是最不孝的行为;三是出家僧人披袈裟,见人不行跪起之礼,违背了中国传统礼仪。佛教对这些问题一一加以申辩说,古代泰伯为了使父亲古公让位于季历,逃到吴越地区,服从当地习俗,文身断发,得到了孔子的赞扬。尧要让天下给许由,许由逃入深山,伯夷、叔齐为“义不食周粟”,逃入首阳山饿死,孔子不仅没有讥讽他们没有后代,而且还称赞他们为“求仁得仁者”。可见出家僧人为了修持美好的道德而削发文身,无妻无后,是与儒家道德一致的高尚行为。关于服饰礼仪问题,佛教说,三皇时代,人们食兽肉衣兽皮,质朴无华,备受儒家称赞。《老子》三十八章也讲,不追求形式上的“德”才是“上德”,死守形式上的“德”,就是“下德”。出家僧人的服饰礼仪也不应受到指责。佛教的申辩是消极的、无力的,它只是援引古代的个别事例、传说等作牵强的比拟,只能笼统地强调和儒家、道家的“道”的原则一致,并没有作出充分的论证,事实上也很难作出充分的论证。汉代统治阶级特别重视提倡以孝治国,当时儒者也着重批评佛教违背孝道。至于僧人披袈裟、无跪起的乖礼问题,后来发展为沙门不敬王者和沙门袒服两大问题的激烈争论。

东晋时代,佛教与世俗礼制的矛盾,日益引起上层统治者的关注,并爆发了上层统治内部以及政界中反佛教人士和佛教界的争论。这种争论一直延续到唐代,数百年间,时有起伏。东晋庾冰辅政时,曾代晋成帝诏沙门应敬王者,其理由之一,就是佛教有损于名教。因为“礼重矣,敬大矣,为治之纲,尽于此矣”(《弘明集》卷12《重代晋成帝沙门不应尽敬诏》)。治纲在于礼敬。如果像佛教徒那样弃礼废敬(佛教规定教徒见到在家的任何人,包括见了帝王、父母都不跪拜,不称名,只合掌致敬),尊卑不分,那么人们就会无视国家礼法,国家就会大乱。可是,庾冰的主张遭到一批佞佛的执政者,如何充、褚翌、诸葛恢、冯怀、谢广等人的反对,未能实行。他们的重要理由是以前帝王不令沙门跪拜,也无亏王法。佛教不仅不亏王法,还有助王化。庾冰的主张未能实行,表明了此时佛教的力量和影响的增强,儒家伦理道德观念的相对削弱。

此后,太尉桓玄又一次提出沙门向王者跪拜的问题,并由此引起与当时南方佛教领袖慧远和信佛的朝官桓谦、王谧等人的争辩。桓玄利用《老子》的道、天、地、王为“四大”的话,强调沙门的生长存养也是仰赖于王道的,既然受王者的德惠就应孝敬王者,沙门只敬宗师而不敬王者是违背情理的。慧远作短文五篇,阐发了沙门不敬王者的基本立场。他强调信佛有两种情况,一是在家信佛,二是出家修道。在家信佛的信徒,应当忠君孝亲,遵守礼法名教,恪守王制。出家修道的沙门情况不同,他们认为人身是人生痛苦之本,决不把保存人身作为止息痛苦的条件。人之有“身”,是由于有“生”,而有“生”又是由于禀受阴阳二气的变化。因此,沙门既不重视生命,也就不必顺应自然的变化,进而也就不需要服从政治礼法的教化。无须对天地君亲的长养德惠感恩戴德,报答以礼敬。这是委婉地否认君臣父子的伦理观念。但是,如令一夫全德,则道洽六亲,泽流天下,虽不处王侯之位,固已协契皇极,大庇民生矣。(《弘明集》卷12《答桓太尉书》)

如果有一位沙门全德成佛,那就救济了父母兄弟等六亲,救济了整个天下。虽然沙门不处在王侯之位,但是符合王侯的统治。也就是说,沙门出家修行和儒家的政治伦理思想的目的是完全一致的,儒佛两家可以相合而明,相得益彰。

慧远对于佛教礼制及其和儒家伦理道德礼仪制度的关系的论述,对于中国佛教伦理观念和礼仪制度的确定,以及中国佛教对王朝态度的确立,都具有重要意义。慧远把在家弘佛和出家修道加以区分,以一种折中手法兼顾儒佛两方面的特点和尊严。他通过在家弘道教徒的忠君孝亲的原则规定,把佛教和儒家伦理道德、封建政治统一起来了。他通过对出家僧侣礼制的确定,维护了佛教在形式上的独立性,又强调了和儒家伦理道德以及专制王朝统治的实质上的一致性。这样也就有论证地从政治高度把佛教和名教调和起来了。这是中国佛教领袖公开提倡佛儒结合的肇端,对于后来佛教思想的发展具有深远的影响。

我国儒家礼制一贯重视服饰,借以体现等级差别,象征吉凶。佛教沙门袒服,也就是穿袈裟,偏袒右肩,和儒家礼制相异,被视为蔑弃常礼。镇南将军何无忌就撰《难袒服论》,与慧远讨论沙门袒服之事,对沙门袒服表示异议。他指出袒服和中国历史典籍规定的不一致,中国传统以左为吉利,沙门袒露右肩是不可取的。慧远作《沙门袒服论》和《答何镇南书》,回答了何无忌的质难,指出印度和中国的习俗不同,沙门和世人也有别,并强调只要实行儒家的仁爱和佛教的慈悲,宇宙万物也就齐同而没有优劣吉凶的区别了。这是巧妙地坚持了沙门袒服的佛教立场。

慧远的佛教伦理学说,从理论上沟通了和儒家政治伦理观念的关联,一度缓和了佛儒之间的矛盾。但缓和矛盾并不等于解决矛盾。佛教与世俗伦理道德的差异、矛盾、脱节,终于引起最高统治者的干预。唐初几代皇帝改变了隋代崇佛的政策,抬高“周孔之教”,对佛教采取抑制和利用的态度。唐高祖曾质问佛教僧侣:“弃父母之须发,去君臣之章服,利在何门之中,益在何情之外?”(《集古今佛道论衡》卷丙《大唐高祖问僧形服利益事》)他强调“父子君臣之际,长幼仁义之序,与夫周孔之教,异辙同归,弃礼悖德,朕所不取”(《唐会要》卷47《议释教上》)。所谓弃礼悖德,就是指僧侣不拜君亲。唐太宗也说:“朕今所好者,惟在尧舜之道,周孔之教。”(《贞观政要》卷6《慎所好》)唐高宗显庆二年(公元657年),还下诏命令出家僧人跪拜君亲,规定“自今已后,僧尼不得受父母及尊者礼拜,所司明为法制,即宜禁断”(《唐会要》卷47《议释续上》)。道宣和法琳等继承慧远思想,竭力争辩,坚持出家僧侣不拜君亲的佛教立场,但又强调出家人不拜,并非不忠不孝,外表上虽然不敬不拜,内心是常拜常敬的。还说这种内心的礼敬要比形式上的礼敬重要得多。

唐中叶,韩愈站在维护儒家仁义道德的立场,以一个独立思想家的刚毅气概,举起反佛教的鲜明旗帜。他作《论佛骨表》,甘冒生命危险,上书唐宪宗,痛斥佛教,震动一时。宪宗大怒,要处死韩愈,幸得宰相崔群、裴度的求情营救才从宽贬到潮州。韩愈强调“夫佛本夷狄之人,与中国语言不通,衣服殊制,口不言先王之法言,身不服先王之法服”(《论佛骨表》),佛教是“弃而君臣,去而父子,禁而相生养之道”(《原道》),是和儒家的政治主张、伦理道德、礼仪制度相对立的。韩愈的反佛主张,遭到宪宗的压制,但没受到佛教界的回击,却在韩愈好友柳宗元那里产生了反响。柳宗元是赞佛的,也曾受到韩愈的批评,他不同意韩愈对佛教的评论,他说:

吾之所取者,与《易》、《论语》合,虽圣人复生,不可得而斥也。退之所罪者其迹也,曰“而缁,无夫妇父子,不为耕农蚕桑而活乎人”。若是,虽吾亦不乐也。退之忿其外而遗其中,是知石而不知韫玉也。吾之所以嗜浮图之言以此。(《柳河东集·送僧浩初序》)

柳宗元认为佛教僧侣削发文身,不结婚,不事劳动生产,这都是佛教的“迹”,即形迹,外在的表现。这是他本人也不同意的。但韩愈却“遗其中”,即遗弃了佛教的内在思想,这种思想是和儒家经典《周易》、《论语》吻合的,因而是应当予以肯定的。柳宗元还特别赞扬佛教的道德观念,说:“金仙氏(佛)之道,盖本于孝敬,而后积以众德,归于空无。”(《送濬上人归淮南觐省序》)在柳宗元看来,佛教重孝敬,有助于教化,和《周易》、《论语》一样,都能“有以佐世”。在一定意义上可以说,柳宗元也是站在儒家立场上肯定佛教思想的。有趣的是,韩愈站在儒家的立场上反对佛教,柳宗元则是站在儒家的立场上肯定佛教,调和儒佛。(www.daowen.com)

韩愈的反佛主张虽然没有被唐宪宗所采纳,但在历史上却产生了极为深远的影响。宪宗元和十四年(公元819年)韩愈作《论佛骨表》,此后20多年,唐武宗就采取灭佛措施,佛教由此一蹶不振。韩愈提出的道统说和以公私来区分儒家与佛道的观点,开启了宋明理学的先河。韩愈虽然并没有提出什么新鲜深湛的理论,但也是在中国思想上从佛学隆盛到理学兴起的转折过程中的一个关键人物。可以说,从韩愈以后,佛教在儒家的挑战面前,更是节节败退,妥协退让的色彩愈来愈浓烈了。

宋代著名禅僧契嵩,对韩愈的排佛等主张作出了反应,撰《非韩子》30篇(见《镖津文集》卷14),3万余言。在开头第一篇,指责韩愈《原道》中关于仁义与道德的理解和相互关系的论述是不符合儒家经典的。契嵩在儒家学者对佛教的咄咄逼人的挑战的思想背景下,成为唐代以后佛教学者中全面调和儒佛伦理道德的重要代表人物。他把佛教的不杀、慈悲和不盗、布施,分别归结为韩愈所强调的儒家仁和义的内容,强调佛教的“五戒”和慈悲等教义等同于儒家的“五常”的观念:

“五戒”,始一曰不杀,次二曰不盗,次三曰不邪淫,次四曰不妄言,次五曰不饮酒。夫不杀,仁也;不盗,义也;不邪淫,礼也;不饮酒,智也;不妄言,信也。(《镡津文集》卷3《辅教篇下·孝论·戒孝章第七》)

又说:

吾之喜儒也,盖取其于吾道有所合而为之耳。儒所谓仁、义、礼、智、信者,与吾佛曰慈悲、曰布施、曰恭敬、曰无我慢、曰智慧、曰不妄言绮语,其目虽不同,而其所以立诚修行善世教人,岂异乎哉?(《镡津文集》卷8《寂子解》)

虽然佛教的“五戒”和慈悲等教义的内容和儒家的“五常”的确有某些相通之处,但是它们的侧重点、出发点和目的性是不相同的,更不是相等的。实际上,契嵩是援儒入佛,以儒论佛。

契嵩还高度赞扬儒家的礼乐和中庸,说:“礼乐者,王道所以倚而生者也。”(《镡津文集》卷5《论原·礼乐》)“中庸者,盖礼之极而仁义之原也。礼、乐、刑、政、仁、义、智、信,其八者,一于中庸者也”(《镡津文集》卷4《中庸解第一》)。契嵩把礼乐看为成就王道的根本,又把礼乐等统一于中庸。他认为,儒家的中庸之道和佛教的根本主张是一致的:“以中庸几于吾道,故窃而言之”(《镡津文集》卷4《中庸解第五》),进而得出这样的结论:

儒佛者,圣人之教也。其所出虽不同,而同归乎治。儒者,圣人之大有为者也;佛者,圣人之大无为者也。有为者以治世,无为者以治心。……故治世者非儒不可也,治出世非佛亦不可也。(《镡津文集》卷8《寂子解》)

儒佛都是圣人之教,是分别治世和治出世的,所谓治出世就是治心。治世治心,相辅相成,缺一不可。儒佛两者分工不同,目的一致,归根到底是为了治人治世,维护封建帝王的统治。这实质上是站在儒家的立场来论述佛教,从儒佛的类似性、一致性方面,来调和儒佛,宣扬儒佛合一,共同维护和巩固专制统治。

元代德辉重编《敕修百丈清规》,首先是颂祷崇奉君主的“祝厘章”和“报恩章”,而供养佛祖的“报本章”和尊崇追念禅宗祖师的“尊祖章”则转放在后面。这是佛教进一步向儒家妥协和佛教中国化的重要标志。

近代以来,儒家理学成了资产阶级先进人物的批判对象,儒家道德受到冲击而呈崩溃之势。资产阶级改良派和民主派转而从大乘佛教寻求道德动力。他们认为儒学已经不足以持世,要改造民德只有依靠佛,只有佛教能救今世。只有提倡佛教的自尊无畏的精神,才能陶冶出惊天动地、齐家治国平天下的人物。章太炎在《东京留学生欢迎会演说辞》中,大声疾呼要“用宗教(指佛教)发起信心,增进国民的道德”。他主张用法相唯识宗的教理和华严宗的行持,使人去恶从善。他又说:“非说无生,则不能去畏死心;非破我所,则不能去拜金心;非谈平等,则不能去奴隶心;非示众生皆佛,则不能去退屈心;非举三轮清净,则不能去德色心。”(《建立宗教论》)佛教教义被奉为净化人心、培养美德的良方。经过资产阶级学者的改造、宣传,佛教道德在特定的历史条件下发挥了积极作用。但由于资产阶级的软弱性和佛教道德的局限性,佛教道德的积极作用也随着资产阶级改良和革命的破产,而消失了。