第二节　佛教的宇宙“真实”学说

佛教为解脱人生的痛苦,而探求了人生的“真实”。由于人生活在现实世界之中,无时无刻不和客观世界发生种种直接的密切的关系,佛教又进而探求了宇宙的“真实”,对世界万物是如何生起的,一切现象的真实本性是什么,作了种种解释,形成了宇宙论学说。这种学说的基本论点就是缘起论、无常论和无我论。

一、缘起论

缘起论是整个佛教教义的理论基石,各种理论都是这个源泉的支流。所谓“缘起”,“缘”是结果所赖以生起的条件,“起”是生起的意思。缘起着重在“缘”字,“起”不过是表示缘的一种功能。缘起就是指一切事物和现象的生起,都是由相待(相对)的互存关系和条件决定的;离开关系和条件,就不能生起任何事物和现象。

缘起论的意义和内容十分丰富,它的核心就是因果相续相连的理论,由这个理论又导出“无常”和“无我”的基本论点。缘起论认为,“此有则彼有,此无则彼无,此生则彼生,此灭则彼灭”(《中阿含经》卷47)。事物的生起都是有原因的。一因不能生果,任何果都必须至少有两个因才能产生,任何单独的因,如果没有适当的外缘,就不能产生果。大千世界,森罗万象,形形色色,生生化化,无一不是因缘和合而生;世界上的一切事物和现象都是相互联系、相互依存和互为条件的,都是由于互相依待、互相作用才得以存在的。也就是说,一切事物都是互为因果的,都处在因果相续相连的关系之中。从纵的方面说,因果遍于过去、现在、未来三时,因果相应,如环无端,因果相续,没有间断,任何一个因都是前因所生,任何一个缘都是缘起的,因又有因,缘又有缘,如流水一般,前前逝去,后后生起,因因果果,本无生起之时,也无终止之日,相续不断,无始无终;从横的方面说,因果相连,互相依存,互为条件,错综复杂,无边无际。世界万物就是这样处在无始无终、无边无际的因果网络之中。世界万物是因缘和合而起的,也就不是由某一个造物主创造的,世界上并不存在人格化的造物主,不存在人格化的宇宙本原,不存在一切事物的主宰者。世界万物都是因缘和合而生的,也就没有独立的永恒的实在自体,是为“无我”。世界万物都处在因果联系之中,都受时空条件的制约,生生灭灭,变动不居,是为“无常”。

缘起论的实质就是事物间的因果关系的理论。缘起论主张世界万物无一不由因缘和合而生,而有因必有果,有果必有因,由因生果,因果历然。所谓因是原因,是“能生”;所谓果是结果,是“所生”。因与缘有区别,从产生的结果来说,亲生是因,疏助是缘。因与缘又通用,有时缘也称为因,有时因也称为缘,有时又合称为因缘,一般就是指关系和条件。佛教因果论论述了世界物质现象之间的普遍的因果关系,肯定了地、水、火、风四大种具有互相生果的功能,具有和合产生新的物质现象的功能,由四大种造成的物质现象对于后来的物质现象的产生又具有影响和作用。佛教因果论还肯定了人在创造事物中的作用,重视主体道德修持和行为责任感。这都是有合理性的思想内容的。但是,佛教因果论,主要还是着重于人的心理活动的分类,侧重于人的心理和行为方面,特别注意业(因)和业报(果)。因果论的中心问题是要阐明两种相反的人生趋向:一是作恶业而引起不断流传,即生死轮回;二是作善业而引向还灭,即归于涅槃。这也就是所谓缘起流转和缘起还灭的两大因果律。应当看到,佛教因果论虽然是以阐述宇宙人生一切因果现象的普遍原理的形式出现的,但是,归根到底,是为宗教信仰主义和出世主义提供哲学理论根据的。

缘起论是释迦牟尼独创的理论,是与当时印度思想界的无因论、偶然论和一因论(神我的转化)等理论根本对立的。佛教大小乘各派都以缘起论作为自己全部世界观和宗教实践的理论基础,各派的思想分化、理论分歧,也都是出自对缘起的看法的不同。

二、无常论

无常论是从缘起论派生出来的重要理论。“常”,恒常。“无常”,不恒常,变化无定。佛教认为世界一切事物都是因缘和合而生的,都受条件原因的制约,因而都处在生起、变异、坏灭的过程中,迁流不停,没有常住性。

无常论的意义有一个发展、扩大的过程。早期佛教提出无常的观念是着重为人生痛苦的论断提供论据。它认为人生无常,因此一切皆苦。十二因缘的理论就是系统地阐明人生变化无常、生死轮回的过程,其中既没有任何不变的事,也没有任何令人愉快的事,从而说明了人生是一个无限痛苦的过程。在早期佛教看来,人的欲望是无限的,一种需求得到满足,又会产生新的需求,可是这种变异不定的欲求,必然不会得到充分的满足,必定会使自身永远陷于需求难以实现的痛苦之中。再者,对生活有所要求是人之常情,人都希望美好生活能够保持恒常不变,但是,保持恒常不变的愿望和变化不居的现实之间就有矛盾,矛盾得不到解决,就会招致痛苦。所以,早期佛教也反对当时印度其他流派的两种观点:一是常见(有见),婆罗门教认为自我是常住不变的,早期佛教也称之为邪见;二是断见(无见),有的沙门认为一切都将断灭,人死后一切都没有了,“我”可以不受果报,早期佛教也称之为恶见。

后来,佛教各派阐述无常的理论,就不只是着重论证人生是苦,而是广泛涉及一切现象,成为论述世界万物的存在和常变的理论了。他们强调一切事物都不是单一的、孤立的、绝对的存在,而是和其他事物相依相成的。这样,一事物只要有一点变化,就会引起与其相联系的其他事物的变化,而与其他事物相联系的事物也随之发生变化,所以,一切因缘和合的事物,时时在变,永远在变。企图使因缘和合而生的事物不变化,是完全不可能的。

佛教认为无常有两种:一期无常和念念无常。一期无常是指一切事物在某一期间内,迁流转变,不断代谢,而最后归于坏灭。人的生、老、病、死,物的生、住、异、灭,世界的成、住、坏、空,虽经历的时间有长有短,但都是一期无常的显露。念念无常,“念”是梵文“刹那”^[6]的意译,“念念”就是刹那刹那。一切事物不仅有一期无常,而且在某一期间内又有刹那刹那的生、住、异、灭的无常。也就是说,在没有坏灭之前,刹那刹那,念念之间,迁流不息,不得停住。有的佛典说,无常迅速、念念迁移、石火风灯、逝波残照、露华电影,都不足以喻万物的念念无常。佛教还宣传,无常虽有两种,但无常是无始无终的。人有生、老、病、死,但生前仍有生命体,死后又转化为其他生命体,相续不绝。事物由因缘和合而生,因缘离散而灭后,又转化为其他事物。世界也按成、住、坏、空的过程,周而复始,不断循环。总之,世间一切事物永远生灭变化,无始无终。

佛教认为,包括人类在内的世间一切事物都是一种流,一切事物都只在永恒的流动中存在,犹如水流和火焰,处于瞬息即变的过程之中一样。这无疑是一种卓越的辩证观念,是佛教在理论上的最有意义的贡献。但是,释迦牟尼以事物的变化来说明人生的痛苦,显然是不正确的;他以追求寂灭的涅槃境界为依归,也是非辩证法的。佛教主张一切变动不居,以“无常”反对“常”,成为佛教反对婆罗门教派的重要理论,它曲折地反映了当时印度思想界否定和肯定社会结构的斗争。但是,佛教一切无常的相对主义倾向,最后又发展到相信“不可言说”、“不可思议”的“如来”,把破他人的“常”变成了立自己的神秘符号,从而又陷入了神秘主义的深渊。

三、无我论(www.daowen.com)

无我论是从缘起论派生出来的又一重要理论。佛教讲的“我”是主宰和实体的意思。“我”是恒常不变的实体,具有自我主宰的功能。也就是说,“我”是既无集合离散,又无变化生灭的实体,是独立自生的永恒不变的主宰者。所谓“无我”,是说一切存在都没有独立的不变的实体或主宰者,一切事物都没有起着主宰作用的我或灵魂。换句话说,就是世界上没有单一独立的、自我存在的、自我决定的永恒事物,一切事物都是因缘合成的、相对的和暂时的。

早期佛教的“无我”观念,是针对当时印度各派的“我”的理论,尤其是婆罗门教的梵我即神我理论提出来的。据《中阿含经》载,当时主张有神我存在的说法有三种:一是认为感觉是神我;二是认为神我是能够感觉的主宰;三是神我并无感觉,而神我的工具能够感觉。早期佛教对此一一加以驳斥,指出感觉有多种多样,有快乐的、痛苦的、不快乐也不痛苦的,不能都是神我,而且任何一种感觉也都是生灭变异的无常存在,不可能是神我。感觉既非神我,神我也就不是能够感觉的主宰,也就不能有感觉。神我既然不能感觉,神我的工具也就不能有感觉。早期佛教也反对婆罗门教宣传大自在天(大神)创造世界的说法,认为世界有变化和毁灭,有烦恼和灾难,有仇恨和丑恶,这就证明了世界不是自在天创造的,或者说大自在天也有烦恼和丑恶。早期佛教并没有否认大自在天的存在,但认为他不过是受自身业力支配的高级众生而已。

佛教宣传“我”有两种:一是“人我”,二是“法我”。对我的执著,叫做“我执”,也叫做“我见”。我执也分为两种:“人我执”(“人执”)和“法我执”(“法执”),这都是佛教所要破除的最主要观念。和两种我、两种我执相对立,相应地“无我”也有两种:一是“人无我”,二是“法无我”。从无常必然推出无我。“无常故苦”,人生既有苦恼,就是不自在,自己不能主宰自己,也就是无我,即人无我。不仅如此,其他一切事物也都是无我。因为一切事物时时刻刻在变化,所以也不能说有一定的自体,称为“法无我”。这种人、法二无我的理论是早期佛教的基本学说,也是在思想上区别于当时印度其他流派的根本之点。

无我论的意义也有一个演变的过程。小乘佛教学者认为,人类最容易把自身执著为实有,所以突出地强调人无我。他们宣传人是形体和精神的集合体,是由色、受、想、行、识五蕴组成,假名为人,虚妄不实,本无有我。犹如梁椽砖瓦和合而成房子,离开梁椽砖瓦也就没有房子。人是身心假合,离开五蕴和合也就不成其为人。人也如水涓涓,如灯焰焰,念念生灭,相续无穷。人的生理和心理的存在状态都是无常的,死亡就是人体生命因素的解散,就是无常的表现。但是,世俗的人不懂得这个道理,把人执著为实在的我体,产生我的观念,热衷于自他彼此的差别,产生和增长贪欲、瞋恚、愚痴,形成各种烦恼,进而造种种业,有业就有生死轮回。所以,我执是万恶之本,痛苦之源,必须全力破除。一般地说,小乘佛教并不否定物质世界如山河大地的客观存在,而是强调它没有永恒的实体。但是,这种把事物和实体对立起来的矛盾理论,为后来大乘佛教否定客观世界的真实性提供了基础。大乘佛教学者认为,人以外的其他一切事物也和人一样,都是各种因素的集合体,也都没有独立自存的实体,是法无我。但是众生不懂得这个道理,把事物执著为实在的我体,由此就妨碍了对佛教“真理”的理解。他们在破除人我执的同时,还特别重视破除法我执,宣扬一切皆空的理论。

早期佛教宣传无我的理论,否定自我实体的存在,但是它又肯定众生业力的作用,提倡业报轮回说,这就留下了巨大的理论矛盾。后来部派佛教的某些学者就主张有“人我”,还提出了“中有”作为轮回转世的联系者、过渡者。大乘佛教瑜伽行派更是立“阿赖耶识”及其种子,作为生死流转和涅槃还灭的根据和立足点,这都是为了克服上述理论矛盾而提出的种种唯心主义解答。

按照无我的理论,一切事物都无自性,那么,人的思维、认识又如何开展呢?纷繁杂陈、千差万别的事物又如何区分,如何识别呢?出于认识的需要,瑜伽行派提出了“法有自性”的观念,认为事物有各种“自性”,以便于划清不同事物的界限和范围,便于思维活动的开展,也就是使事物能够辨别,认识能够进行。同时,瑜伽行派又把一切事物归结为唯识所变,构成独特的唯心主义学说。

【注释】

[1]“意”:此指对五官所受的印象作统一思虑的器官,即古代所说的“心”。

[2]“犍度”:聚的意思,即按类编集的戒条。“二十犍度”主要是关于僧团的修法仪式和僧人生活的礼仪制度的规定。

[3] “三十二种相”和“八十种好”:谓佛陀生来容貌神异,不同凡俗,其显著特征有三十二个,称“三十二种相”,其微细隐秘难见之处有八十八个,称“八十种好”,合称“相好”。“三十二种相”,如长指相、正立手摩膝相、金色相、细薄皮相、四十齿相、大舌相、真青眼相等。“八十种好”,主要指佛陀的头、面、鼻、口、眼、耳、手、足等长相奇特。如第一好,指甲狭长薄润,光洁明净,如花色赤铜;第二十八好,唇色红润光泽,上下相称;第三十三好,鼻梁修长,不见鼻孔;第八十好,手足及胸,皆有吉祥喜旋之相(即卍字)等。

[4] “三十二种相”和“八十种好”:谓佛陀生来容貌神异,不同凡俗,其显著特征有三十二个,称“三十二种相”,其微细隐秘难见之处有八十八个,称“八十种好”,合称“相好”。“三十二种相”,如长指相、正立手摩膝相、金色相、细薄皮相、四十齿相、大舌相、真青眼相等。“八十种好”,主要指佛陀的头、面、鼻、口、眼、耳、手、足等长相奇特。如第一好,指甲狭长薄润,光洁明净,如花色赤铜;第二十八好,唇色红润光泽,上下相称;第三十三好,鼻梁修长,不见鼻孔;第八十好,手足及胸,皆有吉祥喜旋之相(即卍字)等。

[5]“五明”:“明”,意为学问。“五明”即五类学问。一声明,声韵学和语文学;二工巧明,工艺、技术、历算之学;三医方明,医药学;四因明,逻辑学、认识论;五内明,佛学。

[6]“刹那”,古代印度的时间单位,表示一转眼的极短暂时间,有人推算出一刹那约为1/56秒。