第一节　佛教的伦理宗教理想

佛教的伦理宗教理想,是以释迦牟尼提出、后人加以发挥的“四谛”说为基础的。“四谛”即苦谛、集谛、灭谛、道谛。“谛”是真理的意思。“苦”,是痛苦;“集”是原因;“灭”,是寂灭,佛教追求的理想境界;“道”,是途径、方法。四谛就是阐述四种真理:人生的痛苦现象、造成人生痛苦的原因、指明解脱人生痛苦的理想境界和解脱痛苦、实现理想境界的途径。这也就是佛教人生哲学的基本观点。

一、人生的本质和价值

1.人在宇宙中的地位

佛教提出了宇宙的有情识的和证悟得道的生命体共分十类的说法,十类名为“四圣六凡”。“四圣”是声闻、缘觉、菩萨和佛。声闻是指听闻释迦牟尼言教的觉悟者,缘觉是指独自观悟佛说因缘道理而得道者,菩萨是后补佛,佛是修持取得最高成就的大彻大悟者。这四者虽然修持成就的大小、觉悟程度的高低有所不同,但都属于觉悟者,都已超脱生死轮回,是为“圣”者。和“四圣”不同的是“六凡”。“六凡”,也称“六道”、“六趣”、“众生”、“有情”,是没有超脱生死轮回、没有获得解脱的凡庸者。具体说,“六凡”是指:

(1)天:因天然自然,清净光明,非人类世间所能比拟,故名。指一般的神,也称“天神”。天又分若干层次,四天王是最接近人世的,三十三天即忉利天是较高层次的天,这些天神都是护持佛法的护法神。天是六凡中最优胜高妙的,但还有升进与堕落,没有超脱生死轮回。

(2)人:人类。

(3)阿修罗:梵文音译,略称“修罗”。意译为“非天”,是魔神。佛教说阿修罗的能力像天,但因多怒、好斗,失去了天的德性,被撵出了天界。

(4)畜生:也称“傍生”,谓傍行的生类。指飞禽走兽,以及蜎飞蠕动、水游地藏的一切动物。

(5)鬼:因恐怯多畏,名为鬼。依赖子孙的祭祀,或拾取人间遗弃的实物而生活。鬼的种类很多,如大财鬼、小财鬼、多财鬼、少财鬼等。鬼中的药叉(夜叉)罗刹是有大威德者,而饿鬼是鬼中处境最糟的鬼,常受饥渴,千年万载也不得一食,即使得到了也立即为猛火烧成灰烬。鬼类中饿鬼最多,所以通常讲的鬼也就是指饿鬼而言。

(6)地狱:这是六凡中地位最低、最为痛苦的受罪处。作恶多端、罪行累累的就在这里受罪。佛教通常描绘地狱里面烈火熊熊,布满炽热的铜床铁柱,堕落在地狱里的要受火梵烧。地狱有三类,第一类是根本地狱,其中又分八热地狱和八寒地狱。如八热地狱中的第八阿鼻地狱,也称无间地狱,罪人受苦永无间断,最为痛苦。第二类是近边地狱,第三类是孤独地狱,在山间旷野、树下空中等处。

佛教宣扬人类是六凡中的一凡,在宇宙中的地位很低,表现了蔑视人生的基本立场。但人在六凡中又居于较高的第二个层次,比较接近天神,若果相信佛教,努力修持,就能经过“天”再上升进入“四圣”圈,获得解脱。这是佛教许诺给人比畜生等有较大的成佛的可能性,表现出对人的重视和期待。总的说来,蔑视人生是佛教的重要特征。

2.人的本质

人是什么?佛教认为,人身是五蕴和合而成的集合体。“蕴”,也作“阴”,聚积的意思。五蕴是指构成人的五种要素,成分:色、受、想、行、识。“色”物质,此指肉体。具体说,包括地、水、火、风“四大”。皮肉筋骨属于地大,精血口沫属于水大,体温暖气属于火大,呼吸运动属于风大。四大和合,组成人的身体。“受”,指感官生起的苦、乐、喜、忧等感情、感觉(名曰“情”)。“想”,是理性活动、概念作用(名曰“智”)。“行”,专指意志活动(名曰“意”)。“识”,统一前几种活动的意识。色是物质现象,受、想、行、识是精神现象,人有肉体,也有精神活动,人是物质现象和精神现象的综合体。佛教宣扬,人是五蕴和合而生,五蕴是分散而灭,成坏无常,虚幻不实的。人犹如流动不息的水流和自生自灭的火焰,并没有固定的实体存在:五蕴最终要分离而消散,人根本就没有一个真实的本体存在。因此,人的本质是“空”的。这里所讲的“空”,不仅是指人死亡后五蕴散灭是空,而且在未死亡时,也只是五蕴和合,也是空的。后者也是佛教最为强调的空的真正意义所在。应当承认,佛教所讲的人是物质现象和精神现象的统一体,是有道理的,但由此推论出人的本质是“空”的观点,是不正确的。

3.人生的价值

佛教理论的基本出发点,是断定人生为“苦”,人的生命、生存就是“苦”。所谓“苦”,主要不是专指感情上的痛苦,而是泛指精神的逼迫性,即逼迫恼忧的意思。佛教认为,一切都是变迁不息的、变化无常的,广宇悠宙,不外苦集之场。由于人不能自我主宰,为无常患累所逼,不能自主,因此,也就没有安乐性,只有痛苦性。佛教通常讲的苦,有二苦、三苦、四苦、五苦、八苦,乃至110种苦等无量诸苦。所谓二苦,是指内苦和外苦。内苦又包括两个方面,即身体生理病痛和感情、意志、思想等自相矛盾的心理活动。外苦是指来自外界的各种灾难祸殃。所谓三苦,一是苦苦,谓遭到苦事而感觉痛苦,如受饥渴寒热等逼迫而产生的苦;二是坏苦,遇到乐事变迁,如由富贵变为贫贱而产生的痛苦;三是行苦,“行”是迁流的意思,人由于事物迁流不息不能久留而引起的痛苦。四苦是指生、老、病、死。五苦是将生、老、病、死合为一苦,再增列怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦和五取蕴苦而成。八苦则是将五苦中的生、老、病、死重新分为四苦,再加后四苦而成。八苦是最常见的说法,其具体内容是:

(1)生苦:人未出生,十月住胎,俨如关在黑暗的地狱里,母亲喝热汤,就要备受煮烧。出生时,冷风触身,犹如刀剐。住胎出胎,都受逼迫。形成人身即出生之后也是苦,老、病、死等众苦又接踵而至。

(2)老苦:人至老耄,发白齿落,肌肉松弛,五官失灵,神智昏迷,生命日促,渐趋死亡。

(3)病苦:一是身病,从头到脚,从里到外,“四大”不调,众病交攻,十分痛苦;一是心病,内心忧愁悲切,十分苦恼。

(4)死苦:一是生命无常,命终寿尽而死;一是因意外事故或遭遇灾难而死。

(5)怨憎会苦:人们对主观和客观两方面都有所不爱,对于怨仇憎恶的人或事,本求远离,但是,冤家路窄,仇人相遇,互相敌对的人往往会聚集在一起,憎恶的事偏偏要纷至沓来。

(6)爱别离苦:人们对主观和客观两方面都有所喜爱,但是偏要分离,难以相爱。如父子、兄弟、夫妇、朋友,情爱融洽,欢乐相处,然而终不免父子东西,兄弟南北,夫妇分居,骨肉分离,甚至祸起非常,造成生离死别的莫大痛苦。

(7)求不得苦:人们的要求、欲望、喜爱,往往得不到满足,求之而不能得,甚至所求愈奢,愈不能得到,痛苦愈大。

(8)五取蕴苦:也称“五蕴盛苦”、“五盛蕴苦”。这是一切痛苦的汇合点,即所有痛苦都归结到五蕴的苦。五蕴与“取”(指一种固执的欲望、执著贪爱)联结在一起就产生种种贪欲,称为“五取蕴”。这里,“取”即执著是关键。有了五取蕴就会产生苦,生、老、病、死、怨爱别离、憎会、求不得七苦天天向着五蕴袭来,人的身心盛贮众苦,称为“五蕴盛苦”。佛教宣扬求不得苦是前六种痛苦的总原因,而求不得之所以成为苦,又是由于五取蕴的原因。在八苦中,五取蕴苦既是其他苦的根源,又是一切苦的聚集。中国和尚更是附会说,人的面容就是“苦”字形:眼眉是草字头,两眼和鼻子合成十字,嘴就是口字。

八苦分为两大类,前四苦是自然生理现象,也就是说,人生的过程就是连续产生不同痛苦的过程。第五苦至第七苦,即和憎恨的事物联结在一起的厌烦、和所喜爱的事物离别的悲伤、不能满足所求的痛苦,是着重就社会现象、社会生活、人与人的关系讲的。佛教把前面七种苦最后归结为五取蕴苦,是为了说明:五蕴就是苦,执著、贪欲就是苦,也就是人的生命就是苦,生存就是苦。

佛教还在时间和空间两方面把人生的苦加以扩大化、绝对化,宣传人生的过去、现在和未来三世皆苦。人生所面对的世界也是苦,“三界无安,犹如火宅”,人间世界是火宅,是无边苦海。芸芸众生,囚陷于熊熊火宅之中,备受煎熬;沉沦在茫茫苦海之中,尽受苦难。

人生是苦的命题,是佛教人生观的理论基石。人生、人的感受有苦也有乐,有不苦也有不乐。佛教认为人生就是苦,一切感受都是苦,乐也是苦的一种特殊表现。正是由于佛教创立者把人生涂抹为苦难的历程,视大千世界,红尘滚滚,从而奠定了超脱世俗的基本立场。

佛教把人生看为痛苦的过程,宣扬一切皆苦、苦海无边的观点,首先是反映了当时古印度东北地区的奴隶社会乃是一座人间地狱的残酷现实,奴隶主的庸俗贪欲、粗暴情欲、卑下物欲,种姓制度所造成的严重不平等,给广大人民带来了无限的苦难。其次,也反映了当时古印度生活水平和医学水平的低下,热带地区死亡率高,人们的健康没有保障。佛教的人生是苦的观点,实质上是奴隶制所造成的痛苦的一种曲折反映,是人民在社会和自然的双重压迫下悲痛呻吟的表现。同时,也应当强调指出,佛教对人生价值所作的判断是消极的、片面的。它不仅抹杀了人生欢乐的一面,而且把生理的痛苦和社会的苦难相提并论,并且把生理的痛苦置于首位,这就片面夸大了生理的痛苦,掩盖了社会苦难和阶级压迫的严重性。它把劳动者和剥削者说成是有同等的痛苦,也就模糊了奴隶社会阶级对立的严峻事实。它歪曲了社会苦难的实质内容,抹杀了阶级压迫和剥削是造成人民苦难的基本原因这一重要事实。

二、人生痛苦的根源

(一)十二因缘说

人的痛苦从何产生?人的生命由何而来?人的命运由何而定?关于这些问题,释迦牟尼不同意当时印度思想界所说的,即人生的一切都由神的意旨所主宰的观点;也不同意那种一切由前世决定,后天不能改变的观点,他也反对那种人生的一切都无因无缘的观点。释迦牟尼认为,这些都是对自己的行为不负责任的论点,他主张一切事物都是由因缘和合而成,都决定于因果关系,同样,人的痛苦、人的生命和人的命运,也都是自己造因,自己受苦。

前面刚提到过,佛教把人生痛苦的根源归结为“五取蕴”,也就是说,人生痛苦的直接原因是有“生”,生是苦的开端,生命是受苦的实体。由此,佛教又从人生过程的角度,把人生划分为许多部分,这些部分互相结合为无止境的痛苦锁链,并由此进一步阐明人生的痛苦现象及其根源。关于这方面,佛经中记载的有五分、九分、十分和十二分等说法。“分”也称为“缘”,如五分即是五缘。其中论述得较多的是北方所传的十二分,也称“十二因缘”或“十二有支”,是为后来大乘佛教所肯定的。十二因缘即无明、行、识、名色、六处(六入)、触、受、爱、取、有、生、老死。十二因缘的具体内容和相互关系是:

无明缘行:“无明”,即无知,对佛理无知。例如,人生是无常的、终归要死灭的,而人往往企求它“常”。人生是由“五蕴”和合而成,没有自体的,而人往往相信有“我”——永恒的不变的自体(实体)是实有的。这都是无明的表现。“行”指意志活动。“无明缘行”,是说由于无知而有种种世俗的意志活动生起。

行缘识:“识”指托胎时的心识,精神活动。由意志活动作牵引力,使识向与意志活动相应的处所投生。

识缘名色:“名”指心,精神;“色”指色质,肉体。“名色”就是指胎中的精神和形体。“识缘名色”,是说在母胎中身心得到发育。

名色缘六处:“六处”也作“六入”,指眼、耳、鼻、舌、身、意^[1],即五种感官和心(合称“六根”)。这里指胎儿由身心混沌状态发育出不同的认识器官,也就是胎儿即将诞生的阶段。

六处缘触:“触”指触觉。这里指胎儿出生后,六种认识器官与外界事物相接触而产生触觉。相当于幼儿的阶段。

触缘受:“受”指感受。由于年龄增长,心识渐次发达,认识器官与外境相接触时,能够领受外界的反作用,而产生苦、乐、不苦不乐三种感受。相当于童子阶段。

受缘爱:“爱”指渴望、贪爱、贪欲。人进入青年阶段,对于外界事物就会由感受进而产生贪爱。

爱缘取:“取”指追求执取。成年以后,贪欲转盛,对外界可享受的一切,周遍驰求,执著不放。

取缘有:“有”指“业”,即思想行为。由于追求执著而有种种思想行为。这些思想行为是能产生未来果的善恶业,故名为“有”。

有缘生:“生”指来世之生。由于前面的爱、取、有所生起的迷惑和所造的善恶业,必然产生果报,从而导致来世的再生。

生缘老死:由生必有老死。

上述十二个环节,辗转感果,所以称为因,互为条件,所以称为缘,合称十二因缘。十二因缘是说明众生生死流转的因果联系的,它强调十二个环节按顺序组成因果循环链条,任何一个有情识的生命体,在没有获得解脱前,都依此因果律,“生生于老死,轮回周无穷”。十二因缘是生命现象的总结,也是生命痛苦的原因。小乘佛教认为,在十二因缘中,前两个因缘即无明和行是作为现在生存的原因,是属于过去(前世)造“业”所招的果;中间八个因缘即从“识”至“有”是就现在的存在说的,其中识、名色、六处、触和受是由过去的无明和行所招的现在五果,爱、取、有是现在的三因,即招未来果的原因;而最后两个因缘即生和老死则是属于未来,表示由于此生贪着生存即爱、取、有所招的下一生的果。这样,十二因缘包含了过去、现在、未来三世,有两重因果,称为三世两重因果。后来,大乘佛教又发展为两世一重因果说,也就是以十二因缘的前十个因缘为过去的因,后两个因缘为现在的果;或者以前十个因缘为现在的因,后两个因缘为未来的果,合为两世一重因果说。

据佛教史记载,释迦牟尼在快得道成佛时,从逆观十二因缘,即从后往前推,从老死逐渐逆观到无明,得出了这样的结论:人生现象的真正原动力和人生痛苦的最后总根源是“无明”,即对人生实相的盲目无知。如果能正确认识人生的实相,认识十二因缘的实相,就能灭尽无明,没有无明也就没有行,直到没有生和老死,一切痛苦也就都没有了。这也就达到了超脱生死的涅槃境界。

应当肯定,十二因缘所揭示的众生生死流转的因果关系是不符合客观实际的。虽然,十二因缘说的某些部分,如自“六入”起相继引起触、受、爱、取,也一般性地反映了人的感觉、感情、欲望、行为的产生过程,由生到老死也反映了生命体的变化过程,但是,从总体来说它是一种唯心主义的虚构。为什么这样说呢?首先,在十二因缘的因果关系的分析上,如以无明为人的生命不断循环的起点,以识和有为来世转生的原因,必然会导致灵魂不灭论。早期佛教主观上并不认为识是灵魂,识确实和灵魂也有区别,但是识作为一种精神活动,和名色结合而形成人的生命,识作为名色的依赖者、原因,识能向相应处投生,这就很难和灵魂划清界限了。识和有具有相互彰明的意义。有是指思想行为,即业,其作用是能引起来世的果报,转生为另一种生命形态,这里把有作为来世转生的原因和条件,逻辑地包含了转生的实体内容,因而和灵魂说也是相通的。其次,在十二因缘说中,除强调认识上的无明是始因以外,还片面强调爱欲的恶的性质和作用。早期佛教反对人们求生和繁殖生命的天性和乐趣,反对贪求财富、权势和名望,这种主张在当时古印度虽然具有十分复杂的社会意义,但是它把剥削者的贪得无厌和劳动者的正常生活要求混为一谈,统称为贪欲,而且视为人们的一种心理活动状态,并以此作为众生轮回流转的原因,是错误的。最后,生和死虽是互相依存的,生也必然转化为死,但不能笼统地说生是死的直接原因,互相依存的关系不等于因果关系,死的直接原因是疾病和衰老等。

(二)业报轮回说

释迦牟尼还把十二因缘和业力、轮回的思想联系、统一起来,用业报轮回说,来说明众生的不同命运。

释迦牟尼时代,在印度的思想界中有轮回说与反轮回说两种尖锐对立的学说。所谓轮回,“轮”是车的轮盘,“回”指车的转动。轮回是比喻众生的生死流转,永无终期,犹如车轮旋转不停一般。当时主张轮回说的主要有三种观点:第一,婆罗门教宣传梵神是创世主,人的灵魂是梵赋予的,梵是“大我”,人的灵魂是“小我”。灵魂属于心脏。人若能在森林中修习禅定,净化灵魂,以苦行排除各种物质欲望,并以祭祀向梵赎罪,那么死后灵魂就能和梵同住,否则下世就会落到比现世更为低下的境界。第二,瑜伽派反对灵魂从梵神转变而来的说法,认为人的灵魂是独立的、不依附于神的,称为“神我”。如果一个人在现世纵任欲乐,下世神我就会堕到更加痛苦的去处,相反,如果静修瑜伽行的禅定,身如枯木,心如死灰,制止神我所起的爱欲,死后就可超出轮回,获得解脱。第三,机械命定论者认为,不仅今生的苦乐祸福、吉凶寿夭是由过去的业所规定的,而且今生举手投足等一切行动也是由过去的业所规定的。人应当听任命运的安排,等到过去的宿业消灭了,灵魂也就随之得到解脱了。反轮回说是古代唯物主义顺世派的主张,此派认为,人体是由地、水、火、风“四大”元素构成,人体产生感觉思想。死时形体复归于“四大”,同时也停止了感觉思想。死后没有灵魂,更没有轮回。释迦牟尼的观点与上述各种观点不同,他把灵魂不灭、轮回不断的主张,称为“常见”外道,认为是一种将灵魂和轮回视为恒常实有的错误理论;又把否定灵魂和轮回的主张,称为“断见”外道,说它是一种断灭心身的错误理论。他从主体的行为和道德责任的角度出发,吸取和改造了其他流派的思想,把业力说和轮回说结合起来,阐发了业报轮回的主张。

释迦牟尼宣扬业力是众生所受果报的前因,是众生生死流转的动力。众生的行为和支配行为的意志,从本质上说就是业力。“业”是行动或作为的意思。作一件事先有心理活动,是意业;后发之于口,是口业;表现于身体上的行动,为身业。释迦牟尼认为,众生的身、口、意三业往往是由无明即无知决定的。众生是无我、无常的,没有自体,终归要消灭的,众生却要求它有我,要求它恒常不变。众生的行为往往就是这种无知的表现。众生由于这种无知而发生的行为,就是痛苦的总根源。业,体现着力量和作用,功德和过失。释迦牟尼认为业力的影响是不会消除的,众生所作的善业和恶业都会引起相应的果报。比如,当人的生命终结时,其一生动作或行为的总和(这一总和在许多方面等于是个人的性格)会作为一个整体产生结果,并且决定转生的生存者的性格。由于业的性质不同,所得的报应也就不同,来世就会在不同的境界中轮回。佛教宣传,众生在善恶因果的严密关系中,修善的随福业而上升,作恶的随罪业而下堕。如此上升下堕,死此生彼,生生延续,世世升沉,不断在苦海中沉浮,在“六道轮回”中流转,永无了期。只有皈依佛教,弃恶从善,虔诚修持,才能跳出六道轮回的樊笼,求得超出生死的解脱。

业报轮回说强调个人作“业”的作用,强调一切都是自作自受,这和由上帝从外部主宰人的命运的说法不同,客观上对人们的行为有一定的劝诫和约束作用;主张人们的活动会带来一定的后果,得到报应,这在一定条件下、一定范围内、一定意义上也有其合理的一面。比如,人们从事善良的正义的事业会得到历史的肯定,而为非作歹,祸国殃民,则会受到历史的惩罚。但是应当说,这是有条件的,不是无条件的。在阶级社会里,个人的命运主要是决定于所处的阶级地位。在剥削阶级居统治地位的社会里,荣华富贵是剥削阶级的特权,卑下贫贱则是被剥削阶级的命运,在阶级地位不发生变化的条件下,这种格局是很难改变的。在阶级社会里,行善者蒙祸,行恶者得福,是司空见惯的现象。佛教在伦理道德上笼统地宣扬善得福报、恶得祸报的善恶祸福一致论,至多只是对个人良心的安慰而已。佛教把现世的祸福归结于前世所作的业,而现世所作的业要待死后由神明裁判,这种神学虚构实际上也等于承认现实中的善恶与祸福是不一致的。

三、人生的理想境界

佛教把人生的趋向归结为两条相反的途径:一是人生的需求常常和环境不协调而产生种种痛苦,人们又不了解它的原因,找不出解决的办法,只好随波逐流,听任命运的安排,陷入不断轮回之中,称为“流转”;二是对“流转”的生活采取相反的方法,破坏它,变革它,使之逆转,称为“还灭”。这就是所谓人生行事的两个相反系列。后者就是为了追求达到人生的最高理想境界。(www.daowen.com)

早期佛教借用婆罗门教的涅槃概念来标明佛教的最高理想境界。涅槃是梵文Nirvāna的音译,也译为“泥曰”、“泥洹”。其意译,鸠摩罗什译为“灭”或“灭度”,唐玄奘则译为“圆寂”。所谓灭、灭度,是指灭烦恼、灭生死因果。所谓圆寂,圆者圆满,不可增减;寂者寂静,不可变坏。圆寂是说涅槃体周遍一切,真性湛然。中国在玄奘以前,多用灭或灭度,玄奘以后,多用圆寂。涅槃的分类很多,通常分为有余涅槃(有余依涅槃)和无余涅槃(无余依涅槃)两种。有余涅槃是指断除贪欲,断绝烦恼,即已灭除生死的因,但作为前世惑业造成的果报身即肉身还在,仍然活在世间,而且还有思虑活动,是不彻底的涅槃。无余涅槃是相对于有余涅槃而言,是比有余涅槃更高一层的境界。在这种境界中,不仅灭除生死的因,也灭尽生死的果,即不仅原来的肉体不存在了,而且思虑也没有了,灰身(死后焚骨扬灰)灭智,生死的因果都尽,不再受生,是最高理想境界。这两种涅槃有区别也有联系,无余涅槃是有余涅槃的继续和发展。

大小乘佛教对于涅槃的解说,差别颇大。也就是说,佛教的人生理想论有一个历史的演变过程。

小乘佛教的涅槃学说是消极的。它视人生为大苦难,由此出发,认为人体消灭了,人生的痛苦也就终结了。因此它把经过修持,消除烦恼,并在死后焚骨扬灰,不留痕迹的消灭状态,作为追求的目标,就如同灯光火焰被吹熄了一样。至于人们修道成阿罗汉,死后进入涅槃,在这之后是什么情况?是存在还是不存在?小乘佛教认为这是人类的心灵和语言难以讨论和描述的问题,这个问题犹如只供旅行者漫游的森林,一台仅供世俗娱乐而无益的木偶戏,只能产生争论、纠缠和痛苦,而无助于获得觉悟和证得涅槃。

大乘佛教中观学派创始人之一龙树,反对小乘佛教以无余涅槃当做追求的最高境界,他突破小乘佛教的思想模式,从新的角度提出新的主张。他认为涅槃和世间的本性是一致的,两者都是“空”,也都是不可言说的“妙有”,是完全统一的。他批评小乘佛教不懂得这个道理,厌恶和离弃世间,去追求超世间的涅槃,这样也就永远不能真正达到涅槃。龙树认为众生所追求的目标应该是正确认识一切事物的“实相”(本来面目),并加以运用,也就是要去掉一切戏论,“显示实相”。实相是涅槃的内容,涅槃境界就是对实相的认识和运用。这种涅槃也称为“实相涅槃”。

实相涅槃的内容有两个要点:一是从实相看,世间事物是流转生灭的,而涅槃是超出流转生灭的,但世间一切现象是毕竟空,以空为实相,涅槃的本性也是毕竟空,两者都是空,由此可以说,世间事物的实相就是涅槃的内容,还可以说世间与涅槃是一回事,即由实相把两者统一起来了。这就是龙树所说的:

涅　与世间,无有少分别;世间与涅　,亦无少分别。涅之实际,及与世间际,如是二际者,无毫厘差别。(《中论·观涅槃品》)

龙树认为,人们如果没有真正的智慧,就会对事物产生颠倒分别,从而招致人生的无穷痛苦;相反,如果能够真正体会一切事物本来和人们的主观执著无关,没有一般人认识所勾画的那样的实体,即体会到空(无自性),还事物以本来的清净的面目,也就达到了涅槃境界。二是强调为了达到实相涅槃必须永远不能停顿。因为一切事物是互相联系的,人也是如此。人是整体,不只是个体,不能单独行动,而要全体都行动起来,自利利他,甚至要以他为己,把自己融合在众生的汪洋大海中,才能获得真正的解脱。这样在趋向涅槃的道路上,也就会觉悟到有许多事要做,普度众生的事情永远做不完,绝不能中间停下来。由于发愿要普度众生,即使自身的觉悟已达到佛的境地,可以进入无余涅槃了,也决不进入。这就是所谓以大智故,不住生死;以大悲故,不住涅槃。这也称为“无住涅槃”。

龙树一系根据世间的实相就是涅槃的内容的理论,认为按照世间的实际而行动就是和涅槃相应,而这种践行趋向涅槃是一个过程,是一个逐渐由染污转为清净、驳杂转为纯粹的过程。这方面的道理后来为无著、世亲一系的瑜伽行派所阐扬,并另创一格。无著、世亲提出了“转依”的范畴以代替解脱。也就是通过转变认识,以影响行为,进而改变客观环境。人们在修持过程中,若果使清净的概念、认识逐渐代替染污的概念、认识,进而使整个认识改变,并带来了行为的改变,行为的改变又带来环境的改变。这样人生也就从染转净,逐渐转变,终至染尽净满,身心面貌完全改观,也就实现了转依,达到了涅槃境界。这是继中观学派之后的又一个重要的涅槃学说。

大乘佛教的一些派别,还反对小乘佛教否定常、乐、我、净为人生的基本要求的看法,强调涅槃境界具有常、乐、我、净四种美好属性,甚至有常、恒、安、清凉、不老、不死、无垢、快乐八种行相,主张追求和找到人生真正的常、乐、我、净,这又为人生理想开辟了另一条新的宗教途径。

小乘佛教以“虚无绝灭”为涅槃的内容,这是无视人生在宇宙中的地位和意义,否定人生应有的积极奋斗的精神,表现了对人生的悲观估计和消极无为的态度。大乘佛教中观学派以一切事物的实相为涅槃的内容,而实相被归结为非有非无的毕竟空,这是拐弯抹角地否认客观世界的真实性。他们以悟解客观世界的不真实为最高的精神境界,不能不说是一种神秘主义的唯心论。但是中观学派把世间与涅槃打成一片,取消现实世界与彼岸世界的鸿沟,缩短人与佛的距离,这实际上又增加了涅槃学说的现实内容。大乘佛教学者主张研究为世间服务的知识,如天文、地理、医学、工艺等,这不仅影响了佛教的方向,也影响了文化的发展。

四、人生解脱的途径

佛教对于获得人生解脱,达到最高理想境界的途径和方法,论述很多,各派尤其是大小乘的讲法也不尽一致,下面着重就比较典型的八正道、三学和六度的内容,作一简要的介绍。

(一)八正道

前面已提到,释迦牟尼时代,印度各派信徒出家修道,早已蔚然成风。释迦牟尼不相信苦行主义的自我虐待,认为单纯的禁欲是无价值的,也是徒劳无益的;他也反对纵欲主义,认为这更不能摆脱痛苦的纠缠。他提出了不苦不乐的主张,共八项,称为“八正道”。八正道即八种合乎正理的成佛途径,也称“八圣道”。其具体内容是:

1.正见:离开邪非的正确见解,也就是具有佛说的四谛知识,远离唯神、唯我、唯物等主张。简单地说,正见就是佛教智慧。

2.正思维:也作“正思”、“正志”。指离开世俗的主观分别,离开邪妄迷谬,作佛教的纯真智慧的思索。

3.正语:纯正净善的语言,合乎佛法的言论。也就是不妄语,不慢语,不恶语,不谤语,不绮语,不暴语,远离一切戏论。

4.正业:合乎佛教要求的正当的活动、行为、工作,也就是不杀生,不偷盗,不邪淫(或不淫),不作一切恶行。

5.正命:正当的生活,即按佛教的标准谋求衣食住的必需品,远离一切不正当的职业,如诈现奇特、自说功德、星相占卜等,都应反对。

6.正精进:也作“正方便”。谓正确的努力,止恶修善,向解脱精进。也就是要努力防止恶心生起,已经生起的要使它断除;要努力使善心生起,并使它发展臻于完善。要按照佛教的标准辨别善恶,去恶从善,并强调自觉努力,反对懈怠与昏沉。

7.正念:正确的念法,即忆持正法、明记四谛等佛教真理。

8.正定:正确的禅定,即正身端坐,专心一志,身心寂静。专注一境,远离散乱之心,思想集中,深入沉思,以佛教的智慧观察整个世界,犹如一池清水,其中鱼群和石砾都清晰可见,洞察人生的真实,领悟四谛的意义,从而获得身心的解脱。

八正道又可以分为两大类:一是精神生活,以正见为主,正思、正念、正定为辅;二是物质生活,以正命为主,正业为辅。正语、正精进是双关的。正见和正命分别为佛教信徒的精神生活和物质生活的主要点,在八正道中具有重要意义。八正道为佛教徒的修持方法确立了原则,奠定了基础。

(二)三学

八正道可以归结为戒、定、慧三学,其中正语、正业、正命属于“戒”,正念、正定属于“定”,正见、正思属于“慧”。正精进是就学佛的态度而言,是全面的,但正精进也是慧的一种表现,可以归属于“慧”。戒、定、慧三学相互联系,通常被认为是学佛者修持的全部内容。大小乘佛教对于三学的态度并不一致。小乘佛教严格区分戒、定、慧,大乘佛教则将戒和定都归属于慧,三学合成一体。小乘佛教讲戒和定是作机械的规范,大乘佛教则是灵活地运用戒和定,提倡方便。

1.戒学

戒,作为三学之一,是指佛教为出家和在家的信徒制定的戒规,借以防非止恶,从是为善。按其内容又分为止持戒和作持戒两大类。所谓止持戒,“止”,防止,止息,意指防非止恶的各种戒,如五戒、八戒、十戒和具足戒等。所谓作持戒,“作”,修习善行,意指奉持一切善行的戒,如二十犍度^[2]等。止持戒和作持戒分别止恶作善,相辅相成。戒和律二字经常连用,称为戒律。戒律一般地说也是指为出家和在家信徒制定的一切佛教戒规。但律和戒也有区别,单言律是指专为出家比丘、比丘尼制定的禁戒,是所谓能制伏诸恶的,在家佛教信徒不得闻知。

五戒,即前文已讲过的不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语和不饮酒。后来因考虑到,一般在家信徒被俗务所缠,难以天天坚持五戒,为此而规定每个月有六天斋日,在此六天内要远离一切声色尘嚣,遵守五戒,此外再加上三戒,合为八戒。增加的三戒是:(1)不作任何赏心悦目的娱乐活动和不任意装扮自己。也就是不观听歌舞音乐,不看戏剧,也不着花香,不敷擦油膏,不修饰自己。(2)不坐不睡高广华丽的大床。(3)不食非时食。也就是正午过后不再吃饭。三戒中一、二是戒,三是斋。连同前五戒,合称为“八斋戒”或“八关斋戒”。八戒比五戒要求更加严格,但它是临时奉行的,如一个月中六天,甚至一天,可以灵活实行。在家信徒受戒期间,过一种近似出家僧人的宗教生活。十戒,是指7岁以上20岁以下的出家男子(称为“沙弥”)和出家女子(称为“沙弥尼”)奉行的十条戒规。其中一、二、四、五各戒的规定和五戒中相应戒条的内容完全相同,第三戒为不淫,即不能搞男女关系乃至娶嫁结婚。后五戒是将八戒中第六戒分为不涂饰香鬘和不观听歌舞二戒,其他不坐高广大床和不非时食二戒完全一样,再增加不蓄金银财宝一戒,共合为十戒。具足戒,也称“大戒”。是出家僧尼奉行的戒条。戒条数目说法不一,通常依《四分律》所说,比丘戒250条,比丘尼戒348条。因与沙弥、沙弥尼所受十戒相比,戒品具足,故名具足戒。具足戒对出家僧人的宗教生活和日常生活的各种细节,都作出了繁细而严格的规定。

大乘戒在小乘戒的基础上又作了进一步的发展。小乘佛教重在解脱生死,推究出生死的根源是贪欲,因此以断除个人的贪欲为戒规的基本内容。后来大乘佛教强调图谋一己私利而妨碍、侵害、毁坏他人,即自私的贪心是一切恶行的根源,戒律必须以根断私心、贪心为根本,并且相应地提出“摄众生戒”,也称“饶益有情戒”,以教化济度众生。大乘戒重要的是“十重戒”(“十重禁戒”)和“四十八轻戒”。十重戒是:(1)杀戒;(2)盗戒;(3)淫戒;(4)妄语戒;(5)酤酒(卖酒)戒;(6)说四众(比丘、比丘尼和男女居士)过戒;(7)自赞毁他戒;(8)悭惜加毁戒,即对于吝啬施财施法,并加以诽谤诋毁的戒;(9)瞋心不受侮戒,即对于仇恨与损害他人和不受对方忏悔的戒;(10)谤三宝(佛、法、僧)戒。十重戒中,自赞毁他戒居于十分重要的地位,它是新增加的后六种戒的中心,其他几条戒都是这一戒条的展开。大乘佛教还强调这条戒要一直贯穿到智慧上去,注意心灵结构的完善。违犯十重戒的构成破门罪,要被开除并驱逐出僧团,所以是重戒。与此相对的四十八轻戒,是对轻罪的禁戒,其内容包括不敬师友戒、饮酒戒、食肉戒等。犯此种戒的均按戒律规定进行忏悔,不受开除处分。大乘戒将饮酒作为轻戒,表明对佛教徒的物质生活的约束放宽了,处理也比较灵活了。

2.定学

定学即禅定。“定”是梵文Samādhi的意译,音译为“三昧”、“三摩地”。意思是指心专注于一境而不散乱的精神状态,佛教以此作为取得确定之认识、作出确定之判断的心理条件。定有两种,一是“生定”,指人们生来就有的一种精神功能;二是“修定”,指专为获得佛教智慧、功德、神通而修习所生的功夫。禅与定有区别,“禅”是梵文Dhyāna音译“禅那”的省略,意译为“静虑”、“思维修”、“弃恶”、“功德丛林”等,意思是心绪宁静专一,深入思虑义理。中国佛教学者通常把禅和定合称,含义比较广泛。中国禅宗以“禅”命名,进一步扩大了禅定的观念,重在“修心”、“见性”,而不再限于静坐凝心专注观境的形式。

佛教历来都十分重视禅定。早期佛教和部派佛教认为,教徒的宗教实践是先“见道”,即先了解明白四谛的道理,然后再“修道”。修道即修行,而修行的主要方法是禅定。后来大乘佛教又进一步把禅定作为证悟般若理论的方法。佛教各派关于禅定的说法很多,其中最基本的有“四禅”、“念佛禅”和“实相禅”。

“四禅”,也称“四静虑”,是佛教用以对治妄惑、生诸功德的四种基本禅定,其内容是:

初禅:由寻求伺察而厌离充满食欲和淫欲的众生所居的境界,以产生喜乐的心情。

二禅:进一步断灭以名言为思虑对象的寻求伺察作用,在内心对佛教形成坚定的信仰,并产生新的喜乐。

三禅:舍去二禅所得的喜乐,住于非苦非乐的境地,并运用正念、正知,继续努力修习,从而产生“离喜妙乐”。

四禅:舍弃三禅的妙乐,唯念修养功德,由此而得“不苦不乐”的感受。

四禅就是经过四个层次的禅定,引导众生脱离欲界感受,专心于佛教的修养功德,而形成一种“不苦不乐”的特殊的心理感受。

“念佛禅”,是借助于佛教智慧,专心观想佛的三十二种相^[3]、八十种好^[4],以使十方诸佛现立于前,从而增加一种殊异力量,更快地达到成佛的境界。

“实相禅”,大乘佛教中观学派认为实相(事物的本相)就是“空”,它主张把禅法和空观联系起来,在禅观中既要看到一切事物的空性,又要看到一切事物的作用,两者不可偏废。实相禅是把禅法作为悟证大乘般若理论的方法。

3.慧学

慧是梵文Mati的意译,指通达事理、决断疑念取得决断性认识的精神作用。此指能使修持者断除烦恼、达到解脱的佛教智慧。为培养、增加佛教智慧而进修,称为慧学。佛教通常把智慧分为三种:(1)闻所成慧,指听闻佛法,学习五明^[5],即从他所闻得的智慧;(2)思所成慧,依前闻所得慧而进行深思熟虑,咀嚼融会,条理贯通,是得于自己思索的智慧;(3)修所成慧,依由闻和思所得的智慧,修习禅定,由定生明,证悟人生和宇宙的实理,是得于证悟的智慧。由此智慧而断绝一切无明烦恼,进入涅槃境界,成就为佛。慧学主要阐发的是佛教人生观和宇宙观,内容极其庞杂丰富,此处从略。

(三)六度

大乘佛教认为,没有众生的解脱,就没有个人的真正解脱,所以它提出了“救苦救难”、“普度众生”的口号,相应地又将以个人修习为中心的戒、定、慧三学扩充为具有广泛社会内容的“菩萨行”——“六度”。“度”是梵文pāramitā(波罗蜜多)的意译。“波罗蜜多”,又译作“度彼岸”、“到彼岸”、“度无极”。“六度”,也作“六度无极”、“六到彼岸”。意谓用作由生死此岸渡人到达涅槃彼岸的六种途径和方法。这是大乘佛教修习的主要内容。六度的具体内容是:

1.布施度:布施是指用自己的财力、体力和智力去济助贫困者和满足求索者,是为他人造福成智也使自己积累功德以至求得解脱的一种修行方法。小乘也讲布施,其目的在于破除个人吝啬和贪心,以免除来世的贫困,即是从个人利益和解脱着眼的。大乘则与大慈大悲的教义相联系,用于超度众生,所以布施的对象也大大超出人类的范围,扩及于飞禽走兽、虫豸鱼虾。大乘佛教十分重视布施,把布施列为六度之首。在大乘经籍中有大量的诸如倾家施财、慈悲救生、舍身喂虎,乃至太子不仅献出自己的国家、田园、妻子,而且还自杀身死,献出自己的四肢五脏给他人的寓言故事。这种自我牺牲的道德行为,一方面体现了崇高、勇敢和伟大,另一方面也饱含了盲目、愚蠢和荒唐。佛教还宣扬向寺院和僧人布施,可以获得福佑,积累功德,甚至于成就正果,借以吸收社会财富,扩充寺院经济。同时又从事一些社会救济活动,以便更好地收到宣传教化的效果。这都表现了大乘佛教的复杂品格和布施的多重性质。

2.持戒度:上述五戒、十重戒和四十八轻戒就是持戒的重要内容。大乘佛教的戒规,强调“杀戒”,即保护众生;再是放松了对信徒的宗教生活和日常生活的约束,对于违反戒规的处置也比较灵活宽容。

3.忍辱度:忠于信仰,安于苦难和耻辱。大乘佛教宣扬忍受不可忍受的事,是万福之源。它要求信徒宁愿忍受“汤火之酷,葅醢之患”,也决不作有害于众生的事。大乘佛教的这种忍辱观,在一定条件下是一种美德,在有的条件下又是一种非美德。事实上,忍辱作为一种道德行为的普遍准则,也是行不通的。

4.精进度:在修善断恶、去染转净、喜济众难、普度众生的修行过程中,努力不懈,决不退却。

5.禅定度:如前所述,大乘佛教的禅定不专注于静坐沉思,而强调悟解事物的实相,重视将禅定活动贯穿到普度众生的教化事业中去。

6.智慧度:一方面重视用缘起性空的理论去观察认识一切现象的实相,证悟万物性空的“真理”,另一方面又越来越强调所谓“度脱世人”的“方便”,主张随机应变,以利于教化众生为最高目的。

大乘佛教在传统的修持方法之外,又增加了布施和忍辱两项,并置于突出的地位,这是其悲天悯人的慈悲观念的突出表现。大乘佛教还强调个人的精进努力,一往直前,决不后退,也就是重视主体的自觉和作用。至于在持戒、禅定、智慧三个方面,其具体内容和重点也都有所变化、转移。“六度”体现了大乘佛教的伦理道德观念,它以大慈大悲、济度众生为道德的出发点,以克制自我,救助他人为行为的准绳,以“自利利他”,“自觉觉人”,即以个人利益和众人利益的统一,一己的解脱和拯救人类的统一,作为社会伦理关系的基本原则,也作为人生解脱的最高理想。大乘佛教在修持方法上的这种显著变化,是佛教日益世俗化的结果,也是为了适应不同时代、不同民族和不同地区的情况和需要,扩大佛教的势力和影响。由于这些修持方法所体现的伦理道德观念,如大慈大悲、自利利他、普度众生、忍辱、精进等,同古代社会的理想化了的道德规范近似、相通,从而在历史上引发过美好善良、利国利民的动机,激励过人们英勇奋斗、自我牺牲的热情。